LỜI GIỚI THIỆU của Thượng Tọa Thích Minh Châu ^
Đa số Phật tử Việt Nam thường chỉ học hỏi Phật
pháp qua truyền thống Trung Hoa; ít ai để ý đến sự sai biệt căn bản giữa
khởi nguyên của Phật giáo từ Ấn Độ và những khai triển của Trung Hoa.
Người Ấn vốn có thái độ coi thường lịch sử; “bởi vì chư thiên yêu thương
cái gì tăm tối” [*],
họ đẩy tất cả những gì xảy ra lui vào bóng
tối mịt mù của thần thoại. Riêng Phật tử Ấn cổ thời, với lý tưởng cứu
cánh là Niết Bàn, mọi biến cố lịch sử cũng không bận tâm cho lắm. Ngược
lại, người Trung Hoa có thái độ lịch sử một cách xác thiết. Nhưng vì sự
cách trở địa dư giữa Hoa-Ấn, sử liệu Phật giáo mà họ có chỉ là căn cứ
vào sự truyền khẩu của Phạn tăng. Mặc dù người Trung Hoa đã xây dựng
được lịch sử truyền thừa của Phật giáo một cách mạch lạc, nhưng không
thoát khỏi thiên kiến bởi tính chất phái biệt của từng Phạn tăng. Thái
độ khinh miệt khuynh hướng được mệnh danh Tiểu thừa cho ta thấy rõ điều
này. Khi những người Tây phương nghiên
cứu về Phật học, nhờ vào các khoa khảo cổ và ngữ học, họ đã khai quật,
khám phá nhiều sử liệu quan trọng. Nhưng những khám phá ấy chưa đủ để
làm sáng tỏ vấn đề thì vô số mây mù lại kéo thêm. Một thời trước đây,
người ta nghi ngờ cả đến Đức Phật, không biết Ngài là một nhân vật lịch
sử hay chỉ là một nhân vật thần thoại. Tuy nhiên, điều quan trọng hơn
hết là giữa những cực kỳ sai biệt của các khuynh hướng tư tưởng Phật
giáo là gì. Đây là vấn đề cấp thiết nhất cho những ai muốn nghiên cứu
Phật học. Trong tác phẩm này, ngoài tính chất
bác học của nó nhắm thỏa mãn những vấn đề như trên, tác giả còn cho ta
thấy một khía cạnh sinh động khác. Bằng lối suy nghĩ thâm trầm và chính
chắn, tác giả không giới thiệu tư tưởng Phật giáo cổ thời như là dẫn ta
đi vào một bảo tàng viện. Nhưng, tất cả những sai biệt trong các khuynh
hướng tư tưởng của Phật giáo, từ tinh hoa đến sự phát triển
của nó, đều nói lên tất cả khát vọng muôn thủa của con người trước
sự thực bi thiết mà luôn luôn con người
tìm cách lảng tránh. Chính
trên điểm này, tác giả đã chứng tỏ cho ta thấy những mâu thuẫn trong
lịch sử tư tưởng của Phật giáo thực ra không mâu thuẫn gì hết. “Tất
cả những mâu thuẫn trong lý thuyết đều được hóa giải hết trong chính đời
sống.” Bản dịch
Việt văn này, do Chân Pháp thực hiện, nằm trong khuôn khổ Tu Thư Viện
Đại Học Vạn Hạnh, với mục đích là xây dựng từ nền tảng một nền văn học
Phật Giáo Việt Nam sau này, với tất cả sự phong phú về phẩm cũng như về
lượng của công việc trước thuật mà mọi người đang mong đợi. Bản dịch
cũng có mục đích nữa là cung cấp tài liệu cho sinh viên năm thứ I của
Phân Khoa Phật Học Viện Đại Học Vạn Hạnh. Chúng tôi
giới thiệu bản dịch này với quí vị muốn nghiên cứu Phật
học, và mong rằng nó sẽ thành tựu những điều mà chúng tôi đã nêu lên ở
trên.
Tỳ kheo THÍCH MINH CHÂU Hiện nay không có trong Anh ngữ
cũng như trong bất cứ một ngôn ngữ nào một bản trần thuyết về Phật giáo
vừa hàm súc và đồng thời lại vừa dễ đọc như bản độc giả sẽ tìm thấy
trong tác phẩm của bác sĩ Conze. Chắc hẳn quý vị đã biết truyện ông
vua bắt năm anh mù sờ voi. Anh thứ nhất sờ cái vòi của nó, nói: “giống
con đỉa”; anh thứ hai, sờ tai, nói: “giống như cái quạt lúa,” v.v… Ngụ
ngôn này có thể áp dụng rất đúng cho những nỗ lực viết về Phật giáo sử
của những tác giả Âu châu. Những sử gia không đáng
trách bởi vì lẽ ấy. Tiền bán
thế kỷ thứ 19, những tài liệu duy nhất chúng ta có được là những tài
liệu về Phật giáo trung cổ ở Népal. Mối cảm kích do việc phát kiến Thánh
điển cổ điển hơn ở Tích Lan sau nầy tạo ra lớn lao đến nỗi những Kinh
điển văn hệ Pàli (những cuốn tìm thấy ở Tích Lan) được coi như hiện thân
của toàn thể Phật giáo cổ thời. Mới gần đây, năm 1932, bà Rhys Davids,
trong cuốn Phật giáo yếu luận cho sinh viên Cao đẳng (Manual of
Buddhism for Advanced Students) (một nhan đề khá xa vọng) không dùng
tài liệu nào khác hơn kinh điển Pàli. Năm sau, một bài trần thuyết bao
quát hơn được E.J.Thomas trình bày trong cuốn lịch sử Tư tưởng Phật
giáo (History of Buddhist Thought) nhưng tác phẩm của ông dành cho
những nhà chuyên môn hơn là quảng đại quần chúng. Những cuốn sách khác,
như cuốn Triết học Phật giáo (Buddhist Philosophy) của Keith, chỉ
là bảng kê khai những quan điểm phát biểu bởi những người được coi như
hoàn toàn xa cách và “thiếu cả hệ thống lẫn sự chín chắn”. Với bác sĩ
Conze, vấn đề Phật giáo đặt ra và giải đáp là những vấn đề hiện đại,
sống động, và ông luôn luôn đặt chúng vào trong tương quan với lịch sử
và đồng thời với dòng thời sự. Theo ý
tôi, sách vở vô giá trị trừ phi chúng bày tỏ một
quan điểm, và sách vở phải làm như vậy không phải bằng cách bóp méo sự
kiện, nhưng bằng cách cho độc giả thấy rõ phản ứng tình cảm và tinh thần
của tác giả trước những sự kiện này. Tác phẩm của bác sĩ Conze, hơn bất
cứ cuốn sách nào cùng loại mà tôi đã được đọc từ nhiều năm trở lại đây,
đã thành công trong việc ấy. Ý định viết cuốn sách này do các
bạn thân của tôi dẫn khởi vào năm 1941, khi tôi đang sống ở Godshill
trong vùng Hampshire, và đang cố gắng tìm xem những suy tư Phật giáo nào
có thể đem áp dụng vào thời hiện đại. Những chương đầu tiên là những bài
tôi giảng vài năm trước đây tại giảng đường Peter ở Oxford, và một vài
dấu vết của thể văn nói còn cấu kết trong đó. Năm 1948, bác sĩ William
Cohn, đại học Oxford, cho tôi thấy rằng một tác phẩm bao gồm toàn thể
lãnh vực tư tưởng Phật giáo sẽ rất được hoan nghênh, và ông khuyến khích
tôi hoàn tất cuốn sách. Bác sĩ Cohn, và, sau này, ông Arthur Waley, và
ông Christmas Humphreys, đã sửa cho nhiều khuyết điểm. Ông Claud Sutton
và ông Arthur Southgate đã xem lại văn pháp Anh ngữ. Những thảo luận với
nhiều đọc giả đã, tôi hy vọng vậy, giúp tôi đặt đúng một vài điểm khó
khăn và gay go. Tiện đây tôi phải gửi lời cảm ơn G S.F.W.Thomas, Bác-sĩ
E.J.Thomas, GS. Murti đại học Colombo, GS. Lamote đại học Louvain, GS.
Demieville Ba-lê, GS. Tucci đại học La-mã, và Bác sĩ Pott đại học
Leyden. Đa số những kinh văn tôi căn cứ để viết cuốn trần thuyết này
chưa được dịch sang Anh ngữ. Hy vọng một ngày kia có thể cung hiến cho
độc giả một cuốn tư tưởng Phật giáo Hợp tuyển biện minh cho nhiều điểm
mới chỉ được khẳng định ở đây.
EDWARD CONZE Tất cả những danh từ Sanskrit và
Pàli dùng trong tác phẩm này đều được viết và đánh dấu lại cho đúng với
nguyên ngữ. Ngoài ra, ở một vài đoạn trích triết học Trung Hoa, chúng
tôi ghi chú thêm theo tinh thần người Việt vẫn hiểu theo lối trực dịch
từ xưa tới nay, phiên theo Hán âm một vài danh từ riêng và giải thích
một vài danh từ và khái niệm quen thuộc trong dòng phát triển trong khi
vẫn luôn luôn cố gắng khêu gợi nguồn gốc khởi nguyên. Chúng tôi tin chắc rằng, tác giả,
Bác sĩ Conze, không phiền trách chúng tôi về điểm này.
Chân Pháp Nguyễn Hữu Hiệu * Ghi
chú: Các chữ "Bác sĩ" ở đây là dịch từ tước vị "Dr", ngày nay dịch là
"Tiến sĩ" (Bình Anson, 03-2004).
-ooOoo-
Phật giáo là một hình thức Đông
phương của tâm linh. Giáo lý ấy, trong những tiền đề căn bản của nó,
giống như nhiều giáo lý khác trên toàn thế giới, những giáo lý mà người
ta có thể gọi là “thần bí”. Tinh hoa của nền triết lý về cuộc đời này đã
được Thomas a Kempis trình bầy một cách sáng sủa và mãnh liệt trong tác
phẩm Gương chúa Ki-Tô của ông. Những gì được biết dưới danh từ
“Phật giáo” là một phần của gia sản chung của Trí Tuệ nhân loại, nhờ đó
con người thành công trong việc siêu việt trần gian này và vươn tới bất
tử tính, hay một cuộc sống không bị khuất phục bởi cái chết. Trong suốt hai thế kỷ qua, những
mối quan tâm tinh thần đã bị đẩy xuống hàng thứ yếu bởi những lo âu phát
khởi từ những vấn đề kinh tế và xã hội. Danh từ “tâm linh” ngày nay có
vẻ mơ hồ. Định nghĩa danh từ đó, thực ra, không phải là một việc dễ
dàng. Mô tả những phương tiện để đạt tới lãnh vực tâm linh có lẽ dễ dàng
hơn là nói thẳng tự tính của nó là gì. Ba thông lộ dẫn tới tâm linh do
truyền thống gần như phổ quát của những hiển nhân để lại cho chúng ta,
theo tôi là: Coi
những kinh nghiệm cảm giác tương đối không quan trọng; Cố gắng tập thể của những chủng tộc
Âu châu trong những thế kỷ qua đã đi vào những con đường mà, theo định
nghĩa này, không phải là “tâm linh”. Người ta thường quan định rằng có
một sự khác biệt sâu xa và triệt để giữa Đông và Tây, giữa Âu và Á,
trong thái độ của họ đối với cuộc đời, trong cảm thức về giá trị, và
trong lề lối suy tưởng của tâm hồn họ. Những người Ki-tô giáo nào cho
rằng Phật giáo không thích hợp với những điều kiện sống Âu châu là những
người đã quên mất nguồn gốc Á châu của tôn giáo họ, và của mọi tôn giáo
về phương diện này. Một tôn giáo là một cơ cấu của những khát vọng tinh
thần, khước từ trần gian và phủ nhận những
lôi cuốn ràng buộc ta với nó.
Trải qua ba ngàn năm một mình Á châu đảm nhận vai trò sáng tạo những tư
tưởng và phương pháp tâm linh. Những người Âu châu về phương diện này đã
vay mượn của Á châu, đã thích nghi với những tư tưởng của Á châu, và,
thường thường, đã làm cho chúng trở nên thô bạo. Tôi tin rằng người ta
không thể trích dẫn bất cứ một sự sáng tạo tâm linh nào ở Âu châu
mà sự sáng tạo ấy không thoát thai, không tiếp nhận hứng khởi đầu tiên
từ Đông phương. Tư tưởng Âu châu rất khéo léo trong việc thiết định
những luật lệ và tổ chức xã hội, nhất là ở La mã và Anh quốc và
trong việc lãnh hội và kiểm soát một cách khoa học những hiện tượng giác
quan. Truyền thống bản xứ của Âu châu có khuynh hướng khẳng định ý chí
sinh tồn và tích cực quay về thế giới của giác quan. Truyền thống tâm
linh của nhân loại xây dựng trên sự phủ nhận ý chí ham sống và quay lưng
lại với thế giới của cảm giác. Tất cả nền tâm linh Âu châu, kể từ thời
Pythagore và Parménide trở đi đã được đổi mới từng chu kỳ nhờ dòng tâm
thức lan truyền từ phương Đông. Hãy lấy đi khỏi triết học Hy lạp những
yếu tố Đông phương, hãy lấy đi đấng Ky-tô, thánh Paul, Denys
l’Aréopagite, tư tưởng Á rập – và tư tưởng tâm linh Âu châu trong hai
ngàn năm qua trở thành một cái gì không thể tưởng tượng được. Khoảng một
thế kỷ nay, tư tưởng Ấn độ đã bắt đầu gieo rắc ảnh hưởng của nó trên cõi
Âu châu, và tư tưởng đó giúp những mảnh vụn khô héo của tâm linh Âu châu
còn sót lại hồi sinh. Một
vài nét đặc trưng phân biệt Phật giáo với những hình thức khác của trí
tuệ.
Chúng gồm
hai loại: Phần lớn
những cái được truyền thừa như “Phật giáo” không do sự tu tập trí tuệ
nhưng do những điều kiện xã hội, trong đó giáo hội Phật giáo tồn tại, do
ngôn ngữ dùng và do khoa học và thần thoại phổ cập trong quần chúng chấp
nhận nó. Ta phải phân biệt rõ rệt những cái tò mò hướng ngoại với những
cái chủ yếu của một cuộc sống thánh thiện.
Có rất nhiều phương pháp
để tới giải thoát
bằng tư duy, về điểm này, truyền thống Phật giáo đã ghi lại rõ ràng và
đầy đủ hơn bất cứ nơi đâu. Tuy nhiên, đó là một vấn đề hoàn toàn thuộc
về khí chất. Nếu được nghiên cứu kỹ lưỡng, văn chương của Jaina, của
Sufi [1],
của các tu sĩ Ky tô giáo ở Sa mạc
Ai cập, và của cái mà Giáo hội Cơ đốc gọi là thần học “khổ hạnh” hay
“thần bí”, người ta sẽ thấy phần lớn thuộc cùng loại này. Với
những ai đã hoàn toàn thất vọng với thế giới hiện tại, và với chính
mình, Phật giáo có thể cung hiến nhiều điểm lôi cuốn – trong vẻ cao siêu
vời vợi của vùng đất thần tiên của tư tưởng tế nhị của nó, trong vẻ rực
rỡ của những tác phẩm nghệ thuật, trong sự huy hoàng của lãnh vực mà nó
bao trùm lên những đám dân đông đảo, và trong thái độ anh hùng quyết
liệt và cốt cách cao nhã trầm tĩnh của những người đã được nuôi dưỡng
trong nó. Mặc dầu thoạt tiên người ta có thể bị hấp dẫn bởi tính chất xa
lạ của tư tưởng này, người ta chỉ có thể thẩm định được giá trị đích
thực của Phật giáo khi phê phán nó bằng kết quả mà nó tạo ra trong cuộc
sống riêng tư ngày này qua ngày khác của chính bản thân. Những qui
luật thanh tịnh chỉ đạo hành vi do Kinh điển Phật giáo đề ra được qui tụ
dưới ba chủ đề: Giới, Định và Tuệ. Phần lớn những gì được
bao gồm trong danh từ Giới và Định là gia sản chung của
tất cả những phong trào tôn giáo ở Ấn độ muốn tìm giải thoát trong một
cuộc sống tách biệt khỏi xã hội tầm thường hàng ngày. Chúng ta tìm thấy
ở đây, ngoài qui luật hành vi cho cư sĩ, còn có luật cho cuộc sống huynh
đệ không nhà của tu sĩ; nhiều phương pháp tu tập Yoga, phép hô hấp điều
hòa và chủ định, sự kiểm soát giáo quan, phương pháp tạo ra những trạng
thái nhập định bằng cách chú mục nhìn những vòng tròn màu sắc, những
giai đoạn xuất thần, sự tu tập về từ bi, hỷ và xả vô lượng. Hơn nữa, sự
suy niệm về một đặc tính, thường thường ngụ ý khuyến thiện, mà người ta
tìm thấy trong bất cứ một tôn giáo thần bí nào như sự suy niệm về cái
chết, về sự nhờm tởm đối với những sự vận hành của thân thể vật chất, về
Tam bảo của Phật, Pháp (Chân lý) và Tăng (tình Huynh đệ). Ít ai có thể
hy vọng thực tập hết tất cả những phương pháp này trong một đời người.
Có nhiều con đường dẫn đến giải thoát. Tính chất
chung của những con đường này là chúng cùng nhắm mục đích dập tắt lòng
tin tưởng vào cá tính. Nhưng đặt
vào ý nghĩa mơ hồ của nó ngày nay, chữ “cá tính” không thể chuyên chở
được tư tưởng của Đức Phật. Theo giáo lý Phật giáo mà sau này chúng ta
sẽ có dịp đi sâu vào chi tiết hơn, con người, với tất cả những sở hữu có
thể có được gồm trong năm “nhóm”, thuật ngữ là Skandha (Uẩn). Đó là:
Thân thể Bất cứ
cái gì một cá nhân có thể nắm được hay chiếm hữu, hoặc nương tựa vào,
đều thuộc một trong năm nhóm trên, tạo thành tố chất của “cá
tính”. Lòng tin tưởng vào cá tính được xem như phát khởi từ sự
phát minh ra một cái “ta” trên ngũ uẩn. Lòng tin tưởng ấy tự biểu lộ
trong việc giả định rằng cái này là “của tôi”, hay “tôi là” cái này, hay
cái này hay cái kia “chính là tôi”. Hoặc, nói cách khác, trong sự tin
tưởng rằng “tôi là cái này”, hay “tôi có cái đó”, hay “cái đó ở trong
tôi” hay “tôi ở trong cái đó”. Kiện tính của cá tính biến mất cùng với
lòng tin tưởng vào nó bởi vì nó không là gì khác hơn là óc tưởng tượng
phù phiếm. Khi một cá nhân, do ngũ uẩn giả hợp, ngừng hiện hữu, kết quả
là Niết Bàn - mục tiêu của Phật giáo. Nếu người ta muốn diễn tả sự kiện
đó bằng cách nói rằng người ta đã tìm được “cá tính đích thực”, danh từ
“cá tính”, như người ta hiểu ngày nay, đủ co giãn và mơ hồ để cho phép
điều đó. Tuy nhiên Kinh điển Phật giáo rõ ràng cố tránh thành ngữ này
hay bất cứ một cách diễn tả nào tương đương. Nhiều học
phái Phật giáo, như tôi cố gắng trình bày, phát
khởi từ sự dị biệt trong đường lối đi đến cứu cánh chung của đạo Phật.
Ngay trong Tăng đoàn nguyên thủy, người ta ghi nhận rằng nhiều người khí
chất và căn cơ khác nhau đã đi đến đích bằng những ngả đường khác nhau,
“Sàriputra (Xá-Lợi-Phất) nổi danh vì trí tuệ, Ànanda (A-Nan) vì đức tin
và lòng sùng mộ, Maudgalyàyana (Mục-Kiền-Liên) vì năng lực pháp thuật.
Sau này, những người tâm thức khác nhau lập ra những tông phái khác
nhau, và, thêm vào đó, sự truyền bá giáo lý đã đưa đến sự phân chia có
tính cách địa lý và những tổ chức riêng. Một vài phương pháp hoàn thành
việc phá hủy cá tính mà chúng ta sẽ bàn tới trong những chương sau của
cuốn sách này, không thấy được kể đến trong những tầng lớp tối cổ của
truyền thống như nó truyền thừa đến cho chúng ta, hay có chăng chỉ được
báo trước một cách thầm lặng. Nhưng, như nhiều Phật tử sau này biện
luận, Đức Phật trong tình thương của ngài đối với chúng sinh, không muốn
bỏ điều gì có thể giúp kẻ muốn tìm về chính đạo. Một phần lớn của tác
phẩm này sẽ được dành để giải thích chủ thuyết căn bản của mỗi tông phái
chính yếu, phương pháp nào những tông phái đó chọn cho riêng mình, làm
thế nào phương pháp đó có thể được coi như dẫn đến mục tiêu chung như
những phương pháp khác và nó đã sinh hoạt như thế nào trong thế giới
lịch sử. Triết học, như người ta hiểu nó ở
Âu châu, là một sáng tác phẩm của Hy Lạp. Nó rất xa lạ với truyền thống
Phật giáo, truyền thống coi việc tìm kiếm thực tại, với mục đích duy
nhất là hiểu biết thêm về thực tại như một việc mất thì giờ vô ích. Giáo
lý của Đức Phật đặc biệt chuyên tâm và việc dẫn lộ giải thoát. Bất cứ
một “triết học” nào chứa đựng trong tác phẩm của tác giả Phật giáo cũng
chỉ có tính cách ngẫu nhiên. Trong rừng ngữ vựng Phật giáo người ta
không tìm thấy một chữ nào tương đương với danh từ “triết học” của chúng
ta. một sự giải thích loại suy có thể làm sáng tỏ quan điểm này. Ngôn
ngữ Trung Hoa, như người Trung Hoa hiểu, không có văn phạm, và được
giảng dạy ở trung Hoa với không một chỉ dẫn văn phạm nào. Một vài nhà
ngữ học Tây phương, dập theo khuôn mẫu những phạm trù văn phạm La-tinh,
lập ra một thứ “văn phạm” cho Hán ngữ. Nó không thích hợp lắm với Hán
văn và người Trung Hoa vẫn tiếp tục không dùng đến nó. Văn phạm kiểu
La-tinh với những phạm trù quen thuộc, tuy nhiên, có thể giúp người Tây
phương học Hán ngữ dễ dàng hơn. Tương tự như vậy, ý định định nghĩa tư
tưởng Phật giáo theo thuật ngữ triết học thông dụng ở Tây phương có thể
làm cho con đường đến Phật giáo quang đãng hơn. Phật giáo như một “triết
học” từ đó có thể mô tả như một khuynh hướng “tâm lý”. Chúng ta hãy lần
lượt khảo sát ba đề mục này. Là một
học thuyết nhằm giải thoát tự nền tảng và ý hướng, Phật giáo luôn luôn
nổi bật vì thái độ thực tiễn quyết liệt. Tất cả mọi suy lý về những vấn
đề không liên quan đến giải thoát đều bị gạt bỏ. Khổ đau là sự kiện nền
tảng của cuộc sống. Khi một người bị trúng tên, chắc hẳn hắn không từ
chối để người ta nhổ mũi tên ra trước khi tìm hiểu ai là kẻ đã bắn, kẻ
đó đã có gia đình hay chưa, cao hay thấp, tóc nâu hay đen. Tất cả những
điều hắn muốn là làm sao rút mũi tên ra. Giới huấn cuối cùng của Đức
Phật cho các đệ tử là Tất cả mọi pháp hữu vi đều vô thường. Hãy tinh
tấn trên đường giải thoát. Trong quá trình lịch sử dài đằng đẳng,
người Phật tử không bao giờ quên chủ trương thực tiễn này. Vô vàn những
ngộ nhận có thể không xẩy ra nếu người ta ý thức được rằng những phán
quyết của những tác giả Phật giáo không có nghĩa là những mệnh đề phát
biểu về bản chất của thực tại, nhưng như là những lời khuyên về cách thế
hành động, phán quyết về những hình thái cư xử, và những kinh nghiệm
liên hệ với chúng. “Nếu ngươi muốn đến đó, ngươi phải làm như thế này”.
“Nếu ngươi làm việc đó, ngươi sẽ thực nghiệm điều đó”. Do đó
chúng ta có thể nói mà không sợ sai lầm rằng tư tưởng Phật giáo thiên về
cái mà chúng ta gọi là Thực dụng chủ nghĩa. Giá trị của một tư
tưởng phải được phán xét bởi cái mà nhờ nó chúng ta có thể hành động,
bởi cái phẩm chất của đời sống khơi nguồn từ đó. Ở bất cứ nơi nào người
ta tìm thấy sự minh nhiên của những đức tính như vô trước, hảo tâm, lòng
tự tinh thanh thản v.v… người ta có thể tin được rằng cái “triết học” ẩn
sau một thái độ nào đó đã có hiện năng. Bất cứ giáo lý nào ngươi có
thể quả quyết rằng chúng đưa tới diệt đam mê chứ không đưa đến đam mê;
tới siêu thoát chứ không phải ràng buộc; tới sự giảm trừ những của cải
thế tục chứ không phải đưa tới sự tích lũy của cải thế tục; tới thanh
đạm chứ không phải tới thèm muốn; tới mãn nguyện chứ không phải phiền
não; tới cô đơn chứ không đưa tới xã hội; tới minh mẫn chứ không phải
trì trệ; tới hân hoan với thiện pháp chứ không phải tới sung sướng với
ác pháp, với những giáo lý đó ngươi có thể quả quyết rằng; Đó chính là
giới. Đó chính là Luật. Đó chính là Huấn Thị của đấng Thế Tôn. Phật giáo cùng phát triển, tính
cách thực tiễn của nó càng trở nên minh bạch hơn nữa. Người ta đi đến
chỗ tin rằng bất cứ điều gì người ta có thể nói ra đều sai lầm tự căn
bản - sai lầm bởi sự kiện duy nhất là người ta phát biểu nó. Kẻ nói
không biết; kẻ biết không nói. Duy có niềm im lặng Àryan
không xúc phạm tới Chân lý. Nếu người ta nói lên một điều gì – và điều
đáng ngạc nhiên là những người đề cao niềm im lặng Àryan phải nói quá
nhiều - điều đó chỉ có thể biện minh bởi cái mà người ta gọi là “phương
tiện thiện xảo”. Nói cách khác, người ta nói điều đó bởi vì điều đó có
thể giúp những người khác ở một giai đoạn nào đó của cuộc tiến triển
tinh thần của họ. Giáo lý
thiêng liêng trước hết là một phương thuốc. Đức Phật như một y sĩ. Giống
như một y sĩ phải biết rõ phép chẩn bệnh của nhiều thứ bệnh khác nhau,
phải biết rõ căn nguyên, phép giải độc và phương thuốc chữa và phải biết
cách áp dụng, cũng thế, Đức Phật đã dạy Tứ Diệu Đế, chỉ rõ phạm
vi của đau khổ, nguồn gốc, sự diệt và con đường đưa đến sự diệt khổ (xem
chương I). Nhưng nếu người ta tách lìa những lời giáo huấn của Đức Phật
với việc mà chúng nhắm thực hiện, những lời giáo huấn lúc đó trở nên vô
nghĩa và mất hết sức mạnh. Tư duy là
một phương tiện giải thoát chính yếu của Phật giáo. “Làm một việc gì đó”
không được nhấn mạnh bằng quán tưởng và kỷ luật tinh thần. Điều người ta
nhằm đạt tới là kiểm soát những tiến trình tâm linh bằng cách suy tư về
những tiến trình ấy. Vì vậy tư tưởng Phật giáo tràn đầy cái mà chúng ta
gọi là Tâm lý học. Nó pha trộn siêu hình và tâm lý một cách kỳ
diệu đến nỗi ở Tây phương chúng ta không có một hình thức tư tưởng nào
tương đương. Ngoài
tính chất thực nghiệm và sự nhấn mạnh về phương diện tâm lý, tư tưởng
Phật giáo còn nghiêng về cái mà chúng ta có thể gọi là Biện chứng
pháp. Biện chứng pháp là một hình thức của luận lý, liên kết ở Âu
châu với những tên tuổi như Zénon d’Elée và Hegel. Biện chứng pháp tin
rằng nếu chúng ta suy tưởng đứng đắn và chín chắn về một điều gì, chúng
ta sẽ đi tới những mâu thuẫn nghĩa là tới phán đoán mà ngoại trương loại
trừ lẫn nhau. Các tư tưởng gia Phật giáo thích nghịch lý và mâu thuẫn.
Tôi có thể minh chứng điều này bằng hai câu trích từ kinh Kim Cương,
một cuốn kinh có lẽ được viết vào khoảng năm 350 sau T.L., có nhiều
người đọc hơn bất cứ một tác phẩm siêu hình nào khác. Ở đây Đức Phật đã
nói như thế này. “Này Subhùti, (Tu-Bồ-Đề) “chúng sinh” “chúng
sinh” Như Lai gọi chúng là “phi chúng sinh”. Vì vậy chúng mới được gọi
là “chúng sinh” Và: “Có bao nhiêu chúng sinh trong những thế giới
hệ này ta đều biết, trong trí tuệ, chủng tâm của ta. Tại sao vậy? “chư
tâm,” “chư tâm” này Subhùti, Như Lai dạy rằng “phi tâm” nên
mới gọi là “chư tâm” vì thế mới được gọi là “chư tâm”
Tại sao vậy? quá khứ tâm bất khả đắc; vị lai tâm bất khả đắc; hiện tại
tâm cũng bất khả đắc.” Bằng cách chiến thắng tư tưởng,
nhưng mâu thuẫn được giải phóng. Một xiềng xích khác của cuộc hiện hữu
đã bị chặt đứt và không gian vô giới hạn của chân lý tự nó mở ra mênh
mang. Một cách trần tục hơn một vài người có thể có một cảm thức tương
tự khi học về văn chương phi lý. Trong Đạo Phật những qui luật thông
thường của luân lý bị coi thường nhân danh tính cách tự do của Tinh thần
siêu vượt chúng. Vả lại, đó chính là phần nhập môn của ý niệm về Tuyệt
đối mà ở đây, cũng như với Zénon, Nicolas de Cues và Hegel, đã biến
những phán quyết mâu thuẫn nội tại trở thành hợp lý. Phần đóng góp đặc biệt của Phật
giáo vào tư tưởng tôn giáo là sự chú trọng về thuyết “vô ngã”
(tiếng Pali: an–attà, Sankrit: an–àtman). Lòng tin tưởng có một cái
“ngã” được tất cả các Phật tử coi như nguyên nhân chính của khổ đau.
Chúng tạo ra những ý niệm như “Tôi” và “của tôi” và từ đó phát sinh ra
tất cả những cảnh huống phiền trược. Chúng ta sẽ hoàn toàn sung sướng,
sung sướng vĩnh viễn, sung sướng như đứa trẻ trong lòng mẹ, theo một sớ
những nhà tâm lý học,
nếu chúng ta gạt bỏ được cái tôi. Quả quyết rằng người ta chỉ thực sự
sung sướng khi không còn thuộc về trần gian này mà là một trong những
nghịch lý biện chứng mà đối với những người ngoài đường là một điều vô
nghĩa nhạt nhẽo. Trong mọi trường hợp, hiển nhiên niềm bất hạnh đòi hỏi
tôi phải đồng hóa chính tôi với những sự vật khác, theo ý nghĩa đó tôi
nghĩ rằng, điều gì xẩy đến cho những sự vật ấy xẩy đến cho tôi. Nếu có
một cái răng, và nếu cái răng ấy bị hư, đó là quá trình liên hệ đến cái
răng và đến thần kinh nối kết với nó. Nếu bây giờ cái “tôi” trải ra đến
tận cái răng, tự thuyết phục mình rằng đó là cái răng “tôi” và đôi khi
không cần phải cố gắng tự thuyết phục như vậy – và tin rằng điều gì xẩy
đến cho cái răng bắt buộc đụng chạm đến tôi, một xáo trộn trong
tư tưởng rất có thể vì thế khởi lên. Phật giáo nhìn sự vật như thế này:
đây là ý tưởng về “tôi”, hoàn toàn do óc tưởng tượng, không tương ứng
với một thực tại nào hết. Đủ mọi loại quá trình từ đó xuất hiện trên thế
giới. Bây giờ
tôi tạo ra một ảo tưởng khác của óc tưởng tượng, ý niệm “thuộc về” và đi
đến kế luận rằng một số phần của thế giời, không thể giới hạn rõ rệt
được, “thuộc” về “tôi” hay “của tôi”. Trong viễn tượng này Phật-giáo rất
khác biệt một số những truyền thống của Tây phương chúng ta. Trong triết
học Aristote, chẳng hạn, cái ý niệm “thuộc về” đó (hyparkhein) hoàn toàn
được công nhận như một dữ kiện đầu tiên của kinh nghiệm, và toàn thể
luân lý và hữu thể học của Aristote được xây dựng trên ý niệm đó. Học
thuyết Anattà này rất sâu sắc. Người ta cho rằng một đời người chưa đủ
đi xuống tới đáy của nó. Theo truyền thống Phật giáo truyền lại nó gồm
có hai phán đoán khẳng định. Hai mệnh đề chúng ta cần phải phân biệt là: - Người
ta quả quyết rằng trong thực tại không có gì tương ứng với những chữ
trong ý niệm như là “tôi”, “của tôi”, “thuộc về Tôi” v.v… Nói cách khác,
cái ngã không phải là một sự kiện. - Chúng
ta bị bắt buộc phải cho rằng không có gì trong cái ngã thực nghiệm đáng
được coi như cái ngã chân thực. (Xem chương IV). Trong hai
mệnh đề trên, mệnh đề thứ hai qua cuốn sách này sẽ trở nên sáng sủa hơn.
Bây giờ chúng ta hãy khảo sát qua mệnh đề thứ nhất. Chúng ta
phải chống lại lòng xác tín trí thức cho rằng có một cái gọi là “ngã”
hay “linh hồn” hay “bản thể”, có một mối liên quan như “thuộc về” hay
“của”. Chúng ta không phủ nhận rằng cái ngã, v.v…. là những dữ kiện của
thế giới như nó xuất hiện trước công lý. Nhưng, với tư cách là sự kiện
của thực tại tối sơ, chúng ta phải khước từ cái “ngã” và những ý niệm
liên hệ xa gần với nó. Bước đi này mang một hệ luận quan trọng. Nếu
không thể có được cái gọi là “bản ngã” thì cũng không có cái được gọi là
một “người”. Vì một “người” là một cái gì được tổ chức xung quanh một
cái nhân giả định, một trung tâm điểm phát triển, một cái “ngã”. Trong tác
phẩm Mâu Thuẫn và Thực của tôi, tôi đã thử trình bày lại bằng
những từ ngữ hiện tại những luận chứng Phật giáo nhằm chống lại giá trị
khách quan của khái niệm về “ngã”. Lập lại những luận chứng ấy ở đây sẽ
dẫn chúng ta đi quá xa. Một vài chứng cứ có thể dùng để chống lại ý niệm
về “ngã”, chúng ta thường nói tới luôn và thấy rằng khó mà bỏ qua những
danh từ ấy được. Ở Anh quốc, sự phủ nhận sự hiện hữu của ngã (ego), của
Hume, như một thực thể (entity) khác biệt với những quá trình trí não
rất gần với thuyết anatta. Trên quan điểm thuần túy lý thuyết, Phật giáo
về phương diện này không chỉ dẫn chúng ta nhiều và bằng một hình thức
thích hợp hơn như là Hume và những tư tưởng gia cùng giòng như Villiam
James. Sự khác biệt giữa những triết gia Phật giáo, Âu châu và Hoa kỳ là
ở chỗ họ làm gì với một mệnh đề triết lý khi họ đã đạt đến nó. Ở Âu châu
chúng ta đã quan với sự phân ly gần như hoàn toàn giữa lý thuyết của các
triết gia và sự thực hành giữa quan điểm về bản chất của vũ trụ và cách
sống của họ. Schopenhauer và Herbert Spencer là những trường hợp hết sức
đặc biệt. Nếu một triết gia ở đây đã chứng minh rằng không có bản ngã,
ông ta có thể ngừng tại đó và có thể cư xử hoàn như thể có một cái ngã
vậỵ Lòng tham muốn, thù hận và trói buộc trong thực tế hãy còn nguyên
vẹn mặc dầu những luận chứng triết học. Người ta phán đoán ông ta theo
sự mạch lạc của quan điểm của ông, không phải với đời sống, nhưng với
chính những quan điểm ấy, theo cách hành văn, theo sự thông thái – tóm
lại, theo những tiêu chuẩn thuần túy trí thức. Không thể “bài bác” một
triết gia bằng cách chứng tỏ rằng ông ta đã cư xử quá tàn bạo với vợ,
ganh ghét với những bạn đồng liêu sung sướng hơn, và nổi cáu khi bị phật
ý. Phật
giáo, trái lại, nhấn mạnh triệt để trên cách thái sống, trên tính cách
thánh thiện của đời sống, trên sự giải thoát khỏi thế gian nàỵ Một mệnh
đề hoàn toàn có tính cách lý thuyết như “không có bản ngã” được coi như
hết sức cằn cỗi khô khan và vô tích sự. Tư tưởng
không là gì khác hơn một dụng cụ và những sản phẩm của nó là cách biện
minh duy nhất cho tư tưởng ấỵ Không mãn nguyện với lòng xác tín
trí thức rằng không có bản ngã, người Phật tử nhằm tới một thái độ hoàn
toàn mới mẻ trước cuộc đời. Ngày qua ngày, trong tất cả những chức vụ
đảm nhiệm và trong cái nhàm chán của đời sống hàng ngày, hắn phải học
cách cư xử như bản ngã không có vậỵ Người nào tìm kiếm trong Đạo Phật
những tư tưởng mới mẻ, kỳ lạ về vấn đề tự ngã, sẽ chẳng thấy bao nhiêu.
Kẻ nào muốn tìm trong đó những lời khuyên làm cách nào để sống một cuộc
đời vô ngã, kẻ đó sẽ học được rất nhiều. Phần đóng góp lớn lao của
“triết học” Phật giáo nằm trong những phương pháp mà triết học đó đã
nghiên cứu để in cái chân lý vô ngã lên trên đầu óc miễn cưỡng của chúng
ta, trong kỷ luật mà người Phật tử tự đặt ra cho mình để biến chân lý đó
thành một phần của chính con người họ.
Một khía cạnh khác của thuyết
anattà, cốt khước từ tất cả những gì tạo thành hay lôi cuốn cái ngã thực
nghiệm đã khiến cho Đạo Phật nổi tiếng là một đức tin “bi quan”. Quả
thật thế giới này, nghĩa là tất cả những gì hữu hạn và vô thường,
đều bị dứt khoát coi như hoàn
toàn xấu xa, hoàn toàn thấm nhiễm đau khổ, đáng bị bỏ rơi hoàn toàn, vì
một cứu cánh duy nhất, Niết Bàn. Tuy nhiên, tôi không hoàn toàn chắc
chắn rằng “thuyết bi quan triệt để” này có đúng là một danh từ thích hợp
để chỉ thái độ đó đối với thế giới không. Những quan sát viên ở những
nước Phật giáo như Miến Điện, Tây Tạng ghi nhận rằng dân cư ở đây bản
chất vui vẻ, sung sướng nữa - người thường cũng như thầy tu. Thật là bối
rối khi thấy nỗi u uẩn bi quan người đọc trong kinh điển Phật giáo lại
phản chiếu bằng một thái độ vui vẻ đến thế. Thế giới này có thể là một
đại dương nước mắt, nhưng còn có nguồn vui khi trút bỏ gánh nặng. Phải
khước từ thế giới. Nhưng nếu có thiên đàng khi từ bỏ thế giới, phần lợi
vô song so với phần mất mát. Trong mọi trường hợp, điều tốt nhất chúng
ta có thể làm trước một danh từ như “chủ nghĩa bi quan” là gạt nó sang
một bên và nhìn thẳng vào vấn đề. Thái độ
Tiêu cực của những tư tưởng gia Phật giáo đối với thế giới có liên hệ rõ
rệt với vấn đề ý nghĩa cuộc đời và định mệnh con người. Mặc dầu vấn đề
khó khăn thế nào chăng nữa, và mặc dầu thái độ quan tâm tới vấn đề đó
của chúng ta có vẻ thiếu khoa học thế nào đi nữa, chúng ta vẫn phải tìm
kiếm một giải pháp cho vấn đề này, bởi vì tất cả hạnh phúc và sự phong
phú của cuộc đời chúng ta tùy thuộc câu trả lời nàỵ Quan điểm về bản
chất và định mệnh con người hay ý nghĩa của cuộc nhân sinh, một cách
tổng quát, có thể xếp vào hai loại: Theo một số người, con người là sản
phẩm của trần gian. Trái đất là nhà hắn. Công việc của hắn là làm sao
cảm thấy ở nhà mình trên trái đất. Tự bảo tồn là luật cao viễn nhất, có
thể kể là một bổn phận, của con người. Những người khác, trái lại, tin
rằng con người là một tinh thần bất an, một linh hồn xa đọa từ thiên
đàng, một kẻ lạ mặt trên trái đất. Bổn phận của hắn là khôi phục lại
trạng thái hoàn hảo trước khi sa đọa xuống trần. Tự khước từ là luật cao
cả nhất và là bổn phận của con người. Nền văn
minh hiện tại của chúng ta đề cao quan điểm thứ nhất, Phật giáo quan
điểm thứ hai. Dĩ nhiên chủ trương rằng những con đuờng này có thể quyết
định bằng luận chứng suông là một việc làm vô ích. Trong tất cả mọi
quyết định về giá trị người ta phải cẩn thận tránh không được đề cao sở
thích, khí chất và lòng ưa chuộng lên ngang hàng với luật khách quan và
tự nhiên. Người ta chỉ được lựa chọn thế đứng của mình và không được ép
buộc người khác theo mình. Quan điểm của Phật giáo chỉ thích hợp với
những người đã hoàn toàn tuyệt vọng với đời, với mình, người hết sức
nhạy cảm với khổ đau, và bất cứ một hỗn loạn nào, người khao khát hạnh
phúc, và có đủ khả năng từ bỏ. Không có người Phật tử nào giả định rằng
tất cả mọi người đều có thể hoặc muốn hiểu tôn giáo của mình. Người
Phật-tử tìm kiếm một nguồn hạnh phúc vẹn toàn bên kia thế gian này. Tại
sao hắn có nhiều tham vọng thế? Tại sao không bằng lòng vun quán hạnh
phúc dù giới hạn của trần gian có hơn không? Câu trả lời là, trong thực
tế, người ta không thấy chúng ta bằng lòng. Nếu sự gia tăng tiện nghi
vật chất và thỏa mãn trần tục có thể khiến chúng ta hài lòng thì những
người dân ngoại ô thành phố Luân Đôn phải tươi tỉnh và bằng lòng hơn
người cu ly Trung Hoa và người nông dân Tây Ban Nha rất nhiều. Thực tế
lại ngược lại hẳn. Bản chất con người, theo quan điểm Phật giáo, được
cấu tạo để chúng ta chỉ có thể mãn nguyện với thường trụ trọn vẹn, dễ
chịu trọn vẹn, yên ổn trọn vẹn. Và không có điều nào trong những điều ấy
chúng ta có thể tìm thấy trong cõi đời vô thường này. Khám phá
mà những nhà triết gia và những nhà tâm lý học mới thực hiện trong những
năm gần đây về những tầm quan trọng cực kỳ của nỗi xao xuyến trong tận
cùng hiện thể chúng ta có một âm hưởng rất là Phật giáo. Theo quan điểm
tạo thành bởi Schler, Freud, Heidegger và Jaspers trong phần sâu thẳm
của con người chúng ta có nỗi xao xuyến nền tảng, một khoảng trống nơi
mà tất cả những hình thái âu lo và bất an tuôn trào. Trong hình thức đơn
thuần của nó, nỗi xao xuyến này chỉ được thực cảm nghiệm bởi những người
có khuynh hướng nội quan và triết lý, và nó cũng chỉ được chứng nghiệm
một cách hiếm hoi. Nếu người ta không tự mình cảm thấy nó, không có một
giải thích nào có thể thuyết phục người ta tin. Nếu người ta đã cảm thấy
nó rồi, người ta sẽ không bao giờ quên được nó dù người ta cố gắng thế
nào đi nữa. Nỗi xao xuyến đó thình lình đến với
chúng ta khi chúng ta đang mơ màng, tách lìa thế giới; chúng ta vùng
thức giấc giữa đêm tối, và cảm thấy một thứ kinh ngạc thấy mình ở đây,
rồi điều đó đem đến sợ hãi và thảng thốt chỉ vì sự kiện hiện hữu đơn
thuần. Rồi chúng ta bắt được chúng ta, trong một khoảnh khắc, dưới chân
một bức tường của một thứ hư vô bủa vây chung quanh, với một cảm giác
bất lực, trần truồng cô đơn đối diện với sự kiện kinh hoàng thấy mình ở
đâỵ Thường thường chúng ta cố tránh kinh nghiệm này, bởi vì kinh nghiệm
này đau đớn và chia xé con người chúng ta. Luôn luôn, tôi cẩn thận tránh
mặt tôi, nhưng “tôi” cộng với đủ loại kinh nghiệm của những kẻ khác.
Những người luôn luôn bận rộn, suốt ngày, những người luôn luôn phải
nghĩ tới một điều gì, người luôn luôn phải làm một việc gì, là những
người không ngừng chạy trốn cái kinh nghiệm xao xuyến nền tảng và
uyên nguyên độc đáo nàỵ Điều mà chúng ta thường làm là nương tựa và
trông cậy vào một vài điều gì khác hơn là cái trung tâm hư không này của
chúng ta. Phật giáo cho rằng không bao giờ chúng ta có thể sung sướng,
trước khi chúng ta chiến thắng được nỗi xao xuyến nền tảng này, và chúng
ta chỉ có thể thực hiện được điều đó bằng cách không nương tựa vào bất
cứ điều gì. Với viễn quan hùng tráng về bản
chất con người, Phật giáo coi nỗ lực chiến đấu chinh phục bất tử của
chúng ta là một việc hợp lý và hợp tình. Mục tiêu của Phật giáo cũng như
của nhiều tôn giáo khác, là thu phục bất tử, một cuộc sống không bị
khuất phục bởi cái chết. Đức Phật sau khi giác ngộ tuyên bố đã mở tung
được “những cánh cửa của Bất diệt”. Hiển nhiên có sự khác biệt sâu xa
giữa sự tiếp nối của cá tính một bên và bất tử tính ở phía bên kia. Bất
tử tính đúng là đối cực của cuộc sống này, cuộc sống bị ràng buộc với
cái chết và không thể vùng vẫy thoát khỏi. Chúng ta bắt đầu lên đường đi
đến cái chết lúc chúng ta mới chào đời. Mức độ của sự biến hóa trong cơ
thể bắt đầu chậm lại ngay sau khi thụ thai. Sinh là nguyên nhân của tử
diệt. Mọi cảnh ngộ có thể gieo rắc chết chóc chỉ là cơ ngẫu sự sinh đẻ,
đúng hơn sự thụ thai là nguyên nhân quyết định khiến cái chết không thể
nào tránh được. Đôi khi tôi tin rằng người Anh duy trì cái tập quán dễ
thương trừng phạt tội nhân bằng cách treo cổ bởi vì hình thức gia hình
này cho ta một biểu tượng khít khao về dòng đời.
Lúc thụ thai chúng ta nhảy từ
tấm ván xuống với một cái giây thòng lọng cuốn quanh cổ. Rồi chúng ta sẽ
bị xiết cổ - đó chỉ là vấn đề thời gian. Chúng ta ý thức hoàn cảnh hiểm
nghèo của chúng ta trong từng giây phút, tùy theo chúng ta có dám đối
diện với nó hay không. Làm sao người ta có thể cảm thấy dễ chịu
được trong lúc chờ đợi? Bất tử tính vì thế không phải là một ước vọng
kéo dài cá tính bị mua bằng một giá của một sự suy đồi không thể tránh
được, nhưng là một ước vọng siêu việt cái cá tính nàỵ Bây giờ giả dụ ông John Smith chán
mứa cái trạng thái phù du của mọi vật, được tạo ra trong một thời gian
ngắn hạn để lại bị hủy diệt ngaỵ Giả dụ ông muốn trở nên bất tử. Lúc đó
ông không còn một lựa chọn nào khác hơn là tự khước từ mình trong suốt
cuộc hiện hữu của ông. Ông phải trừ bỏ tất cả những gì là vô thường
trong ông. Chúng ta hãy thử tưởng tượng cái gì của ông Smith còn lại sau
khi ông đã trở nên bất tử. Thân thể ông ta hiển nhiên mất đi. Cùng với
thân thể những bản năng của ông ta cũng biến mất - vì chúng nối kết với
thân thể. Tinh thần của ông ta như ông ta biết nó, cũng bị hy sinh. Bởi
vì cái tinh thần này của chúng ta ràng buộc với những quá trình tiến của
thân thể, sự vận hành của nó căn cứ trên những dữ kiện do những cơ quan
vật lý của giác quan cung cấp, và tinh thần cho thấy tính cách vô thường
của nó bằng cách nhảy như vượn từ sự vật này qua sự vật khác không lúc
nào ngơi nghỉ. Cùng với tinh thần, cảm thức và sự nhất trí luận lý cũng
ra đi. Như thế, một khi trở thành bất tử ông Smith sẽ không còn nhận ra
mình là ai nữa. Ông đã mất hết tất cả những gì khiến ông và những người
khác nhận biết ông. Và ông ta sẽ chỉ có thể tái sinh nếu ông ta biết
cách khước từ tất cả những gì làm mờ ám khía cạnh bất tử của con người
ông - nằm bên ngoài ngũ uẩn như Phật giáo đã nói - nếu ông ta biết khước
từ tất cả những gì tạo thành cái ngã nhỏ bé thân yêu của ông. Phương
pháp đào luyện của Phật giáo, quả thực, nhằm làm muội lược một cách có
hệ thống sự chấp thủ của chúng ta với những cái trong chúng ta ngăn cản
chúng ta thu hồi lại bất tử tính mà chúng ta đã đánh mất khi ra chào
đời. Thân thể bị chinh phục, bản năng bị làm yếu đi, tâm trí thanh tĩnh,
tư tưởng luận lý, bị ngăn chặn tiêu diệt bởi những điều phi lý, và sự
kiện giác quan ít được nghĩ đến, con mắt của lòng tin và con mắt của trí
tuệ thay cặp mắt của thân thể. Người ta nhớ tới ngay huấn giới của John
Wesley khi ông hối thúc đệ phải “tự giết mình từng chút một”. Nhưng, như tôi đã nói, tất cả những
điều đó tùy thuộc quan điểm của người ta đối với bản chất con người.
Những người nào chỉ nhìn con người như một sinh vật của trần gian sẽ có
khuynh hướng so sánh khát vọng bất tử của Phật giáo với con sên rời bỏ
nhà mình để làm một cuộc thám thiểm không gian. Những người coi con
người cốt yếu là một hiện thể tâm linh sẽ thích tỷ dụ của Phật giáo về
những con thiên nga núi khi rời bỏ hồ nước trên núi, khi từ vũng nước
này sang vũng nước khác mà không đậu ở đâu cho đến khi quay trở lại nhà
của chúng trong làn nước trong vắt của cái hồ nước trên đỉnh cao. Dầu cho các bậc hiền triết có tài
hùng biện đến mấy đi nữa về phương diện này, lương tri vẫn không thể
không cảm thấy rằng con đường thoát tục, dù hết sức cao đẹp, không thích
hợp cho những kẻ phải sống trong trần thế và trên
trái đất này. Ngày nay tất cả
mọi người đều theo thuyết của Darwin một cách vô thức, và giá trị trường
cửu của một học thuyết xuất chế thật chẳng đáng một hạt kê. Làm thế nào
học thuyết ấy đứng vững trên trái đất? Tuy nhiên sự kiện lịch sử đã làm
cho tục thức bối rối không ít. Phật giáo đoàn là một đoàn thể kỳ cựu
nhất thế giới. Nó tồn tại lâu hơn bất cứ một đoàn thể nào, trừ tông phái
có liên hệ gần với nó, Jainaĩsme. Nơi đây chúng ta có những đế quốc tàn
bạo của lịch sử, do quân đội, thuyền bè và phán quan bảo vệ. Ít khi có
một đế quốc nào có thể tồn tại lâu hơn ba thế kỷ. Nơi kia chúng ta có
một phong trào gồm những hành khất tự nguyện, những kẻ luôn đề cao thanh
bần hơn phú quí, phát thệ không sát hại chúng sinh, suốt đời mơ mộng
những giấc mộng tuyệt vời, và tạo ra những cõi thiên thai, những kẻ
khinh bỉ tất cả những cái thế tục đề cao, đề cao tất cả những cái thế
tục khinh bỉ nhịn nhục, quảng đại, sự trầm tư nhàn nhã. Và tuy vậy,
trong khi những đế quốc hùng mạnh, xây dựng trên tham, sân và si chỉ tồn
tại được vài thế kỷ thì sự khước từ mình đã chống đỡ Phật giáo đoàn
trong 2500 năm. Tôi tin rằng rất nhiều giả thuyết có thể phát khởi từ sự
kiện này. Chủ nghĩa duy nhất tôi muốn nhắc tới là chủ thuyết của Darwin,
và những triết học khác đằng sau những đế quốc vĩ đại rất hời hợt; chúng
cũng có thời của chúng - một thời không lâu dài và không yên ổn lắm.
Trong khi đó truyền thống minh triết vĩ đại và phổ quát của nhân loại
chìm xuống tận nguồn, giao thoa với cả hơi thở và nhịp điệu của đời.
Chính những kẻ ôn nhu thừa kế trái đất, chính những kẻ ôn nhu đã
thừa kế trái đất - bởi vì chỉ có mình họ là những kẻ sẵn sàng sống giao
tiếp với nó. Triết gia Trung Hoa Lão Tử đã diễn
tả điều đó rất tuyệt diệu trong cuốn Đạo Đức Kinh (chương VII):
"Trời dài và đất lâu."
[1]
Huyền học Hồi giáo – (Ghi chú của Dịch giả - G.c.D)
^
[2]
Tức Sắc, Thụ, Tưởng, Hành, Thức – (G.c.D)
^
[3]
Ed.Conze dịch thoát nguyên tác. Câu thứ hai: “Cái cớ khiến trời đất dài
lâu là bởi trời đất không sống cho mình” (The reason why they are
lasting and enduring is that they do not live for themselves) -ooOoo-
Ðầu trang |
Mục Lục
| |
