*

Ở đây, câu hỏi là: - Khi đề cập đến quán thân, có 31 hay 32 phần trong thân thể? Câu trả lời là tùy theo quan niệm về "não" (hay "óc") có được liệt kê hay không.

(1) Trong quyển Đại Niệm Xứ, ngài Thiền sư Silananda dịch đoạn kinh Đại Niệm Xứ (Maha Satipatthana Sutta, Trường Bộ 22, Tỳ khưu Khánh Hỷ dịch Việt):

Như vậy, tổng cộng là 32 phần. Nhưng sau đó, ngài cũng có đề cập là:

... Cần ghi nhận ở đây là trong nhiều bản kinh khi nói đến các bộ phận của cơ thể không đề cập đến "óc" hay "não" nhưng Chú Giải cho rằng óc hay não được nói đến trong Patisambhidamagga. Như vậy kinh nào không đề cập đến não thì ta nên hiểu là não đã được bao gồm trong "tủy".

(2) Giải thích trên cũng phù hợp với bản Anh ngữ của bài kinh, do Hội Burma Tipitaka Association dịch từ bản Pāli-Miến Điện và ấn tống năm 1984 (Ten Suttas from Digha Nikaya - Long Discourses of the Buddha). Trong bản Anh ngữ này, chỉ liệt kê 31 phần, còn "não" (brain) thì được in ra trong dấu ngoặc, với ghi chú là "não" không được ghi trong bản Pāli của bài kinh, nhưng được đề cập đến trong bộ Patisambhida-magga (Vô ngại giải đạo).

(3) Trong Thanh Tịnh Đạo, chương VIII.44 về pháp Niệm Thân, Luận sư Buddhaghosa liệt kê 31 phần, và giải thích rằng "não" được bao gồm trong "tủy". Có lẽ Thiền sư Silananda dựa vào đoạn này để có lời giải thích nêu trên. Theo bản dịch của Ni sư Trí Hải:

Cũng xin ghi nhận ở đây là trong các đoạn kế tiếp giảng về pháp niệm thân, Ngài Buddhaghosa lại dùng cụm từ "32 phần", kể cả "não", để bình luận.

(4) Các bản dịch Anh ngữ khác của Tỳ khưu Nanamoli và Tỳ khưu Bodhi, của Tỳ khưu Nyanasatta, của Tỳ khưu Soma, các đoạn về niệm thân của kinh Niệm Xứ (Trung Bộ 10) và kinh Thân Hành Niệm (Trung Bộ 119), và của Tỳ khưu Thanissaro và Giáo sư M. Walshe về Đại kinh Niệm Xứ (Trường Bộ 22), chỉ liệt kê 31 phần, không có phần "não".

Trong các bài kinh nêu trên, không thấy ghi con số "31 phần" hay "32 phần", chỉ thấy ghi liệt kê các phần của thân mà thôi.

(5) Trong tập Tiểu Tụng (Khuddakapatha), thuộc Tiểu Bộ Kinh, có ghi 32 phần (Dvattimsakara), trong đó "não" là phần cuối cùng:

(6) Trong bộ A-hàm, bản kinh tương đương là kinh Niệm Xứ (Trung A Hàm 98) và kinh Niệm Thân (Trung A Hàm 81), có ghi "não", nhưng chỉ liệt kê 29 phần:

Bài kinh Nhất Nhập Đạo (Tạp A-hàm, XII) cũng có ghi "não" nhưng chỉ liệt kê 27 phần:

(7) Tuy nhiên, theo bản dịch Anh ngữ của bộ Giải Thoát Đạo (Vimuttimagga, The Path of Freedom, Tỳ khưu Ehara, Soma và Kheminda dịch), cũng như các bản dịch Việt ngữ của Thiện Nhựt, Thượng tọa Thích Như Điển và Ni sư Mạn Đà La, dịch từ bản tiếng Hán, danh sách 32 bộ phận trong thân thể có bao gồm phần "não" giống như Thanh Tịnh Đạo, dù rằng có khác thứ tự liệt kê.

*

Hằng ngày, chúng ta thường tụng niệm ân đức Phật: "Itipi so Bhagava Araham Sammasambuddho Vijjacaranasampanno Sugato Lokavidu Anuttaro Purisadammasarathi Satthadevamanussanam Bud-dho Bhagavati" (Thật vậy, Ðức Thế Tôn có hiệu Ứng Cúng, Chánh Biến Tri, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Ðiều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhân Sư, Phật, Thế Tôn ).

Câu hỏi ở đây là: - Trong câu niệm đó, có 9 hay 10 danh hiệu Phật? Câu trả lời là tùy chúng ta có thể gộp Vô Thượng Sĩ (Anuttaro) và Điều Ngự Trượng Phu (Purisadammasarathi) thành một danh hiệu hay không.

(1) Trong quyển Kinh Nhựt Hành dành cho cư sĩ, Hòa thượng Hộ Tông tách rời Anuttaro và Purisa-dammasarathi là 2 danh hiệu, và vì thế có 10 danh hiệu Phật. Về sau này, các quyển kinh tụng của chùa Kỳ Viên ở Sài Gòn cũng như quyển kinh tụng của chùa Pháp Luân ở Hoa Kỳ có cùng quan điểm đó.

(2) Ngài Buddhaghosa trong quyển Thanh Tịnh Đạo giảng có thể xem Anuttaro và Purisadamma-sarathi là 2 danh hiệu (Chương VII.46 & 47), nhưng cũng có thể gộp lại thành 1 danh hiệu chung là Anuttaro-purisadammasarathi (VII.48), với ý nghĩa "là một vị vô thượng có thể điều phục các bậc trượng phu".

(3) Tỳ khưu Hộ Pháp, trong quyển Tìm Hiểu Pháp Môn Niệm Phật, giải thích Anuttaro-purisadamma-sarathi là một danh hiệu, và dịch là "Ðức Vô Thượng giáo hóa chúng sinh", và như thế, Ngài chỉ trình bày 9 ân đức Phật mà thôi.

(4) Trong quyển Kho Tàng Pháp Học, Chương Chín Pháp, Tỳ khưu Giác Giới đề cập đến 9 ân đức Phật, trong đó Anuttaro-purisadammasarathi là "bậc Vô thượng điều ngự trượng phu", nghĩa là bậc đánh xe vô thượng, khéo điều phục chúng sinh như những hạng bò ngựa, có loài thuần thục, có loài ương ngạnh.

Tuy nhiên, tác giả cũng có chú thích rằng về ân đức Phật, có chỗ ghi là mười hồng danh,vì trong hồng danh Anuttaro purisadammasarathi, nếu tách ra Anuttaro (bậc vô thượng sĩ), và Purisadammasarathi (bậc điều ngự trượng phu) thì trình bày ân đức Phật có 10 hồng danh.

(5) Hầu như tất cả các bản dịch Anh ngữ và các bài pháp Anh ngữ của các vị học giả mà chúng tôi có đọc qua, đều có cùng quan điểm về 9 hồng danh Phật, nghĩa là xem Anuttaro-purisadammasarathi là một danh hiệu. Xin đơn cử vài thí dụ:

a- Ngài Nyanatiloka (Sri Lanka), trong quyển Buddhist Dictionary, dịch Anuttaro-purisadamma-sarathi là: "Unsurpassed leader of men to be trained" (xem mục từ Anussati).

b- Bà I. B. Horner, Hội trưởng Hội Pāli Text Society (Anh quốc), trong bài kinh Dantabhumi Sutta (Kinh Điều ngự địa, Trung bộ 125 ) dịch Anuttaro-purisadammasarathi là: "The matchless charioteer of men to be tamed" (xem http://www.accesstoinsight. org).

Trong bản dịch khác của bài kinh trên, Sư cô Upalavanna (Sri Lanka) dịch Anuttaro-purisa-dammasarathi là: "The incomparable tamer of those to be tamed". Giáo sư M. Walshe cũng dịch tương tự như thế trong bài Đại kinh Bát Niết Bàn (Trường Bộ 16).

c- Tỳ khưu Thanissaro (Hoa Kỳ), trong bài kinh Dhajagga Sutta (Tương Ưng XI.3) từ nguồn Pāli-Thái, dịch Anuttaro-purisadammasarathi là: "The un-excelled trainer of those who can be tamed" (xem trang web: http://www.accesstoinsight.org).

d- Hòa thượng Piyadassi (Sri Lanka), trong quyển kinh tụng "The Book of Protection" dịch Anuttaro-purisadammasarathi là: "The peerless trainer of persons".

e- Tỳ khưu Sayagyi U Kyaw Htut (Miến Điện), trong bài pháp "The Nine Attributes of the Buddha", chỉ đề cập đến 9 hồng danh, dịch Anuttaro-purisa-dammasarathi là: "The Incomparable One in taming those who deserved to be tamed" (xem trang web: http://nibbana.com).

Tương tự, Tỳ khưu Aung Thein Nyunt (Miến Điện), trong bài pháp "The Nine Supreme Attributes of the Lord Buddha", dịch Anuttaro-purisadamma-sarathi là: "The peerless charioteer to tame men" (xem trang web: http://nibbana. com).

f- Khi dịch bộ Giải Thoát Đạo (Hán tạng) sang Anh ngữ, quý ngài Tỳ khưu Ehara, Soma, Kheminda gộp chung Vô Thượng sĩ và Điều Ngự Trượng Phu, và dịch là "The matchless guide of men to be tamed".

g- Quan trọng nhất là trong phần cuối của bài kinh Phân biệt Sáu xứ (Salayatana-vibhanga sutta, Trung Bộ 137), cụm từ "Anuttaro-purisadamma-sarathi" đã được Đức Phật nhắc đến để giảng giải về ba đức tính chánh niệm của một bậc Đạo sư để diễn giảng cho đồ chúng, và nếu được như thế, vị ấy được gọi là vị Vô thượng Ðiều ngự sư, điều phục hạng người đáng được điều phục (theo bản Việt dịch của Hòa thượng Minh Châu). Trong bản Anh ngữ, Tỳ khưu Bodhi dịch là "The incomparable leader of persons to be tamed", và dịch giả có chú thích đây là một trong 9 hồng danh của Đức Phật.

(6) Xin ghi nhận ở đây là trong kinh sách nguồn Hán Tạng, danh hiệu "Như Lai" được thêm vào, thành ra 11 danh hiệu (Từ điển Phật học Hán Việt, Hà Nội, 1994). Do đó, để có 10 danh hiệu thì có sách gộp Vô Thượng Sĩ và Ðiều Ngự Trượng Phu thành một danh hiệu (Ðoàn Trung Còn, Tự điển Phật học), có sách gộp Phật và Thế Tôn thành một danh hiệu, chẳng hạn như trong bộ kinh Ðại Bát Niết Bàn (Hán tạng), tập 1, trang 585 (Phẩm Phạm Hạnh), Hòa thượng Trí Tịnh dịch (1996).

Trong bộ A-hàm, bài kinh tương đương với kinh Dantabhumi Sutta là kinh Điều ngự địa (Trung A-hàm, 198), trong đó có liệt kê các hồng danh Phật là: "Bậc Vô Sở Trước, Đẳng Chánh Giác, Minh Hạnh Thành Tựu, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Đạo Pháp Ngự, Thiên Nhân Sư, Phật, Chúng Hựu" (bản dịch của Thượng tọa Tuệ Sỹ).

*

Trong đoạn đầu của bài kinh Niệm Xứ (Sati-patthana Sutta, Trung Bộ 10, Trường Bộ 22), chúng ta thường đọc là:

Hay:

Đây là bài kinh quan trọng, thường được xem là bài kinh cẩm nang cho nhiều hành giả thực hành pháp thiền Minh Quán (Vipassana Bhavana). Các vị thiền sinh đó thường cho rằng pháp hành của mình là "con đường duy nhất" hay "con đường độc nhất" – nghĩa là không có con đường nào khác – để chứng ngộ Niết Bàn. Hiểu như thế, từ chữ "ekayano-maggo", có đúng theo tinh thần bài kinh không?

Mặc dù có nhiều dịch giả dùng cụm từ "con đường duy nhất, độc nhất" (the only way, the sole way) để dịch chữ ekayano-maggo, nhưng cũng có những dịch giả khác không đồng ý như thế.

Giáo sư M. Walshe, dịch giả bản Anh ngữ Trường Bộ (The Long Discourses of the Buddha), dịch chữ ekayano-maggo là "this one way" (đây là một con đường) trong bài Đại Kinh Niệm Xứ (Trường Bộ 22).

Trong bản dịch đầu tiên của bài kinh Niệm Xứ (Trung Bộ 10), Tỳ khưu Nanamoli dịch là "a path that goes one way only" (con đường chỉ đi theo một hướng). Tuy nhiên, trong bản hiệu đính, Tỳ khưu Bodhi sửa lại là "the direct path" (con đường trực tiếp, hay con đường thẳng). Các dịch giả này đều cho rằng nếu dịch là "the only way, the sole way" (con đường duy nhất) thì nó có hàm ý là độc nhất, loại trừ các con đường khác, và như thế là không hoàn toàn chính xác (bản dịch Trung bộ, "The Middle Length Discourses of the Buddha").

Theo Tỳ khưu Bodhi, Chú giải Trung Bộ bình luận rằng chữ ekayano-maggo có thể hiểu như là con đường đơn thuần, không có ngã rẽ; như là con đường mà hành giả phải tiến bước một mình, không bạn bè; và như là con đường đưa đến một mục tiêu, Niết Bàn. Ngài chọn dịch "the direct path" (con đường trực tiếp) với hàm ý để phân biệt Satipatthana với pháp tu tiến qua các tầng thiền-na (jhanas) hoặc qua tứ vô lượng tâm (tứ phạm trú, brahmaviharas). Mặc dù pháp tu tiến này có thể đưa đến Niết Bàn nhưng chúng cũng có thể rẽ qua ngõ khác, trong khi Satipatthana là đưa thẳng đến mục đích tối hậu.

Trong quyển "Satipatthana - The Direct Path to Realization" (Buddhist Publication Society, Sri Lanka, 2003), Tỳ khưu Analayo cũng có quan niệm tương tự, và dịch chữ ekayano-maggo là "the direct path" (con đường trực tiếp). Ngài giải thích chữ ekayano-maggo gồm có những từ eka (một), ayana (đi) và maggo (đường), dịch sát nghĩa là "một con đường đi". Truyền thống chú giải thường đề cập đến 5 ý nghĩa của chữ này:

Đa số các dịch giả đều chọn cách dịch thứ tư nêu trên, nhưng Tỳ khưu Analayo chọn cách dịch thứ nhất.

Ngài cho rằng muốn tìm hiểu rõ ràng ý nghĩa của một thuật ngữ Pāli, chúng ta cũng cần xem thuật ngữ đó được dùng trong các bài kinh khác như thế nào, để đối chiếu. Trong Đại kinh Sư tử hống (Maha-sihanada Sutta, Trung Bộ 12), chữ ekayano dùng để chỉ con đường mà một người đi theo sẽ đi thẳng xuống hố, mang ý nghĩa là "thẳng tiến, trực tiếp", không phải là "độc nhất, duy nhất". Trái lại, trong bài kinh Tam Minh (Tevijja Sutta, Trường Bộ 13), khi hai người Bà-la-môn tranh cãi về con đường nào là "con đường duy nhất" để đưa đến sự hòa nhập với Phạm thiên thì lại không thấy dùng chữ ekayano. Rõ ràng hơn hết là trong câu kệ 274 của kinh Pháp Cú, ý nghĩa "con đường duy nhất" - là Bát Chánh Đạo - đã được nói đến, nhưng chữ ekayano lại không thấy xuất hiện. Vì thế, Tỳ khưu Analayo cho rằng cách dịch thứ tư của chữ ekayano (con đường duy nhất) là không thích hợp.

Ngoài ra, Giáo sư R. Gethin (A Buddhist Path to Awakening: A Study of the Bodhi-Pakkhiya Dhamma, Oxford, 2001) có cùng quan điểm dịch chữ ekayano-maggo là con đường thẳng tiến (the direct path) trong bài kinh Niệm Xứ, vì ông cho rằng: "... căn bản những gì muốn nói ở đoạn này trong bài kinh là bốn pháp quán niệm (satipatthana) biểu trưng cho một con đường trực tiếp và thẳng tiến đến mục đích tối hậu". Tỳ khưu Thanissaro cũng dùng chữ "the direct path" trong bản dịch Đại Kinh Niệm Xứ (Trường Bộ 22, xem treng web: http://www.accesstoinsight.org) từ bản Pāli-Thái.

Xin ghi nhận ở đây là trong bộ A-hàm thuộc Hán tạng, hai bài kinh tương đương với kinh Satipatthana Sutta là kinh Niệm Xứ (kinh 98, Trung A-hàm) và kinh Nhất Nhập Đạo (Tăng Nhất A-hàm, XII). Trong bài kinh Niệm Xứ của bộ Trung A-hàm, đoạn kinh tương ứng là:

"Một con đường" là dịch từ chữ "nhất đạo", hoàn toàn không có ý nghĩa "duy nhất, độc nhất", loại trừ các con đường khác.

Đặc biệt hơn nữa, trong kinh Nhất Nhập Đạo thuộc Tăng Nhất A-hàm, bốn niệm xứ chỉ là một lối vào đạo, và "đạo" ở đây là Bát Chánh Đạo:

"Có một lối vào đạo làm trong sạch hạnh của chúng sanh, trừ bỏ sầu lo, không có các não, được đại trí tuệ, thành tựu chứng quả Niết-bàn. Ðó là nên diệt Ngũ cái, tư duy Tứ ý chỉ (Tứ niệm xứ). Thế nào là một lối vào? Nghĩa là chuyên nhất tâm. Ðó là một lối vào. Thế nào là đạo? Nghĩa là con đường tám phẩm của Hiền Thánh: Chánh kiến, Chánh chí (tư duy), Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh phương tiện (tinh tấn), Chánh ngữ, Chánh niệm, Chánh định" (Hòa thượng Thanh Từ và Hòa thượng Thiện Siêu dịch).

Trong bài kinh trên, không thấy đoạn nào nói rằng tứ niệm xứ là "con đường duy nhất".

*

Nhân đề cập đến bài kinh Satipatthana Sutta nêu trên, chúng ta thử tìm hiểu thêm: Satipatthana được dịch như thế nào? Chúng ta thường thấy dịch là Niệm Xứ hay Nền Tảng Của Niệm (Foundation of Mindfulness). Ngay cả bài kinh tương đương trong Trung A-hàm (Hán tạng) cũng có tên là Kinh Niệm Xứ.

Có lẽ lối dịch nầy là dựa theo quan niệm xem chữ Satipatthana như là kết hợp của chữ Sati (Niệm) và Patthana (Xứ, Nền Tảng). Nhưng cũng có nhiều dịch giả – như các ngài Tỳ khưu Bodhi, Tỳ khưu Analayo – không đồng quan điểm, mà cho rằng nên dịch là Sự Thiết Lập Niệm (Establishment of Mindfulness). Quý ngài xem Satipattha như là kết hợp của chữ Sati và Upatthana (thiết lập), và như thế, tựa đề sẽ là Kinh Lập Niệm và Đại Kinh Lập Niệm. Tỳ khưu Soma trong quyển Con Đường Chánh Niệm (The Way of Mindfulness), dịch là Bài Giảng Về Sự Khơi Dậy Niệm, hay Bài Giảng Về Thẩm Thấu Niệm (the Dis-course on the Arousing of Mindfulness, the Discourse on Penetrating Mindfulness).

Tuy nhiên, Tỳ khưu Thanissaro, mặc dù nghiêng theo lối dịch dựa theo sự kết hợp Sati và Patthana, công nhận rằng cả hai lối dịch đều chính xác, đều phản ảnh ý nghĩa của bài kinh.

*

Trong kinh tạng, chúng ta thấy có các cặp bài kinh cùng một tựa đề, chỉ khác nhau ở chữ Maha (Đại) và Cula (Tiểu). Thí dụ như hai bài kinh: Cula-sihanada Sutta (Trung Bộ 11) và Maha-sihanada Sutta (Trung Bộ 12). Chúng ta dịch hai tựa đề đó như thế nào? Kinh Tiểu Sư Tử Hống và Kinh Đại Sư Tử Hống? Hay là Tiểu Kinh Sư Tử Hống và Đại Kinh Sư Tử Hống? Nếu dịch sát nghĩa Hán Việt, Cula-sihanada Sutta và Maha-sihanada Sutta là Tiểu Sư Tử Hống Kinh và Đại Sư Tử Hống Kinh. Ở đây, chữ Tiểu và Đại là bổ nghĩa cho chữ nào? Nếu dịch là Kinh Đại Sư Tử Hống, ta sẽ hiểu như thế nào về cụm từ "Đại Sư Tử Hống"? Là tiếng rống lớn của con sư tử, hay là tiếng rống của con sư tử lớn?

Vì thế, nếu chúng ta hiểu tựa đề của hai bài kinh trên có nghĩa là bài kinh ngắn và bài kinh dài về tiếng rống sư tử, theo thiển ý, tựa đề hai bài đó có thể dịch là Tiểu Kinh Sư Tử Hống và Đại Kinh Sư Tử Hống. Điều này cũng tương đồng với tựa đề của các bản dịch Anh ngữ của Tỳ khưu Bodhi: The Shorter Discourse on the Lion's Roar và The Greater Discourse on the Lion's Roar. Ngài Bodhi ghi nhận rằng từ "maha" thường được thêm vào tựa đề một bài kinh dài để phân biệt với bài kinh ngắn có cùng tên. Tương tự như thế cho các cặp bài kinh khác:

- Đại Kinh Khổ Uẩn (Maha-dukkhakkhanda Sutta, Trung Bộ 13) và Tiểu Kinh Khổ Uẩn (Cula-dukkhakkhanda Sutta, Trung Bộ 14);

- Tiểu Kinh Ví Dụ Dấu Chân Voi (Cula-hatthi-padopama Sutta, Trung Bộ 27) và Đại Kinh Ví Dụ Dấu Chân Voi (Maha-hatthipadopama Sutta, Trung Bộ 28);

- Ðại Kinh Ví Dụ Lõi Cây (Maha-saropama Sutta, Trung Bộ 29) và Tiểu Kinh Ví Dụ Lõi Cây (Cula-saropama Sutta, Trung Bộ 30);

- Tiểu Kinh Tánh Không (Cula-sunnata Sutta, Trung Bộ 121) và Đại Kinh Tánh Không (Maha-sunnata Sutta, Trung Bộ 122).;

- Tiểu Kinh Nghiệp Phân Biệt (Cula-kamma-vibhanga Sutta, Trung Bộ 135) và Đại Kinh Nghiệp Phân Biệt (Maha-kammavibhanga Sutta, Trung Bộ 136);

- Kinh Niệm Xứ (Satipatthana Sutta, Trung Bộ 10) và Đại Kinh Niệm Xứ (Maha-satipatthana Sutta, Trường Bộ 22); v.v.

Thêm vào đó, tựa bài kinh Maha-parinibbana Sutta (Trường Bộ 16) có lẽ nên dịch là Đại Kinh Bát-niết-bàn (dịch sát nghĩa là Đại Bát-niết-bàn Kinh), thay vì Kinh Đại Bát-niết-bàn như thường gặp trong nhiều tài liệu kinh sách. Theo thiển ý, chữ Bát-niết-bàn (phiên âm của parinibbana) tự nó đã đủ nghĩa, không cần thêm từ "Đại". Chữ Đại ở đây có thể hiểu như là bổ nghĩa cho chữ Kinh, Đại Kinh là bài kinh dài. Theo học giả Maurice Walshe, đây là bài kinh dài nhất trong Kinh tạng. Trong bản dịch Anh ngữ, Tỳ khưu Thanissaro dịch là "The Great Discourse on the Total Unbinding".

*

Một vài tác giả Phật tử, cư sĩ lẫn tu sĩ, thường suy diễn Bát Chánh Đạo là tám con đường chánh mà Đức Phật có giảng trong bài pháp đầu tiên, kinh Chuyển Pháp Luân, cho năm anh em Kiều-trần-như sau khi Ngài giác ngộ, đạt đạo quả Chánh Đẳng Giác. Đây là một sự suy diễn sai lầm rất đáng tiếc. Có lẽ các vị tác giả đó đã quen suy diễn theo lối pháp số: Tứ Diệu Đế là bốn sự thật cao sang, Ngũ Uẩn là năm tập hợp, Lục Căn là sáu căn, Thất Giác Chi là bảy chi phần giác ngộ, thì ắt hẳn Bát Chánh Đạo là tám con đường chánh. Một phần có lẽ là vì chữ Hán, âm sang Hán Việt, không dùng dấu gạch nối để phân biệt rõ ràng "bát-chánh đạo" (đạo bát-chánh, hay con đường tám chánh) với "bát chánh-đạo" (tám chánh-đạo, tám con đường chánh).

Tìm đọc kinh điển, chúng ta sẽ thấy ngay rằng Bát Chánh Đạo là Con Đường Tám Chánh, nghĩa là một con đường có tám phần tử – hay tám yếu tố – chân chánh, có sách dùng chữ "Thánh Đạo Tám Ngành", dịch từ chữ Pāli "ariya atthangika maggo". Đây là con đường duy nhất để đưa đến đạo quả giải thoát (Pháp Cú, 273-274), là con đường cổ xưa mà chư Phật đều đi qua trong các thời kỳ trước (Tương Ưng, 12.65).

Cũng xin ghi nhận ở đây là trong tiếng Anh, không thấy có sự lầm lẫn đáng tiếc này. Trong khi Tứ Diệu Đế dịch là "Four Noble Truths" (số nhiều, với "s"), Bát Chánh Đạo được dịch là "Noble Eightfold Path" (số ít, không có "s").

*

Abhidhamma thường được dịch là Vi diệu pháp, Thắng pháp, Vô tỷ pháp, bắt nguồn từ chữ Dhamma là pháp và Abhi (hay Adhi) là cao siêu, vượt trội, tối thượng, tối thắng. Tàu âm là A-tỳ-đàm. Có quan niệm cho rằng Đức Phật đã giảng giáo lý A-tỳ-đàm và có ghi lại trong Kinh tạng, vì chữ Abhidhamma đã được tìm thấy trong các bài kinh:

- Kinh Phúng Tụng (Sangiti Sutta), Trường Bộ 33.

- Ðại Kinh Rừng Sừng Bò (Mahagosinga Sutta), Trung Bộ 32.

- Kinh Gulisani (Gulisani Sutta), Trung Bộ 69.

Tuy nhiên, theo ông Maurice Walshe, dịch giả bản Anh ngữ của Trường Bộ, chữ Abhidhamma (pháp tối thượng) trong bài kinh Phúng Tụng là được dùng chung với chữ Abhivinaya (luật tối thượng) để chỉ giáo pháp và giới luật của Ngài, không liên hệ gì đến giáo lý kết tập trong tạng Vi diệu pháp về sau này. Nhận xét nầy cũng áp dụng trong trường hợp bài kinh Gulisani, Trung Bộ. Thêm vào đó, theo Tỳ khưu Bodhi, dịch giả bản Anh ngữ của Trung Bộ, chữ Abhidhamma trong bài Đại Kinh Rừng Sừng Bò có thể hiểu là giáo lý có hệ thống và có phân tích. Theo Từ điển Pali-Anh (Pali-English Dictionary, Pali Text Society), chữ Abhidhamma không tìm thấy trong Tương Ưng Bộ và Tăng Chi Bộ, và có lẽ chữ này đã được dùng thêm trong giai đoạn cuối của tiến trình triển khai và kết tập bốn tạng kinh chính.

*

Đây là câu hỏi thường gặp khi chúng ta học Vi diệu pháp (Abhidhamma), và đã có nhiều bình luận về nguồn gốc Vi diệu pháp trong các sách giáo khoa Phật học và lịch sử Phật giáo.

Sự kiện Đức Phật giảng Vi diệu pháp chỉ được ghi trong chương đầu tiên của bản Chú giải bộ Pháp tụ (Atthasālīnī), Chú giải Thuyết luận sự (Kathāvat-thuppakarana Atthakathā), và trong Chú giải kinh Pháp cú (kệ 181) của Luận sư Buddhaghosa (Phật Âm) với nhiều chi tiết hơn. Trong 3 tháng hạ vào năm thứ 7 sau khi Thành Đạo, Đức Phật đến cõi trời Ba Mươi Ba (Tavatimsa, Đao-lợi) giảng Vi diệu pháp cho chư thiên, trong đó có mẫu hậu Đại Ma-da (Maha Maya) từ cung trời Đâu-suất (Tusita) đến nghe. Mỗi ngày, Ngài trở về địa cầu, nơi thành Sankassa, tóm tắt lại cho tôn giả Xá-lợi-phất. Dựa vào đó, Trưởng lão Xá-lợi-phất giảng rộng ra cho chư Tăng gồm 500 vị tỳ khưu, và về sau, kết tập thành tạng Vi diệu pháp.

Thành Sankassa ngày nay là một làng nhỏ, còn lại di tích một gò đất, người ta tin rằng đó là nơi Đức Phật trở về địa cầu. Gần đó có một ao nhỏ, theo truyền thuyết, đó là hồ Anotatta (A-nâu-đạt), nơi Ngài rửa mặt, đánh răng. Ngoài ra, còn có di tích trụ đá và một con voi đá do vua A-dục dựng lên.

*

Chúng ta thường nghe nói cờ Phật giáo là cờ ngũ sắc, gồm 5 màu: xanh dương (nila), vàng (pita), đỏ (lohita), trắng (odata), cam (manjesta). Có người bình giải rằng đó là tượng trưng cho ngũ căn và ngũ lực: tín, tấn, niệm, định, huệ. Có đúng thế không?

Thật ra, cờ Phật giáo có 6 màu, 5 màu đầu tiên được liệt kê như trên, và màu thứ sáu là màu sáng chói (prabaswara), do 5 màu kia kết hợp lại. Do đó, cờ có 6 vạch đứng, vạch thứ sáu có 5 phần ngang tượng trưng cho sự kết hợp của 5 màu kia. Cờ nầy do Hội đồng Bảo vệ Phật giáo ở Colombo, Sri Lanka, cùng với ông H. S. Olcott (Phật tử Mỹ), thiết kế và dùng trong dịp lễ Vesakha, vào năm 1885. Về sau, vào năm 1952, lá cờ này được Hội Liên hữu Phật giáo Thế giới (WBF, World Buddhist Fellowship) công nhận là lá cờ Phật giáo chung cho cộng đồng Phật tử trên toàn thế giới.

Sáu màu nầy là dựa theo truyền thuyết ghi lại trong quyển Atthasālīnī (Chú giải bộ Pháp tụ). Trong tuần lễ thứ tư sau ngày Thành Đạo, Đức Phật ngồi thiền, chiêm nghiệm về Vi diệu pháp, toàn thân Ngài phát hào quang gồm 6 màu nêu trên.

*

Trong sách báo Phật giáo, chúng ta thường thấy cụm từ "84 ngàn pháp môn" để chỉ tính đa dạng, đa phái của đạo Phật. Có nhiều người dùng cụm từ "84 ngàn pháp môn" để chỉ các pháp môn, các truyền thống khác nhau trong đạo Phật, và cho rằng bất kỳ pháp môn nào, bất kỳ truyền thống nào rồi cũng đưa đến mục đích cuối cùng của giác ngộ giải thoát. Đức Phật có giảng dạy như thế không?

Theo sự hiểu biết thô thiển của chúng tôi, trong kinh điển Pāli nguyên thủy không thấy có cụm từ "84 ngàn pháp môn" trong ý nghĩa nêu trên, mà chỉ có một đoạn văn do Trưởng lão Ānanda trả lời ông Moggallāna người chăn bò, khi ông ấy hỏi ngài lời dạy của đức Phật là gì, có tất cả là bao nhiêu pháp. Ngài đáp: "Trong 84 ngàn pháp, chính tôi được nghe Đức Phật giảng 82 ngàn, còn 2 ngàn kia là do các vị tỳ khưu khác thuật lại" (Trưởng lão Tăng kệ, 1025, Tiểu bộ).

Xin ghi nhận vài điểm sau đây:

(1) Con số "84.000" hay cụm từ "tám mươi bốn ngàn", hay "tám vạn bốn ngàn", là một thành ngữ thường thấy trong nhiều bài kinh, như: 84.000 đại kiếp, 84.000 năm, 84.000 thị nữ, 84.000 cỗ xe, 84.000 con voi, 84.000 con bò, 84.000 chén bạc, 84.000 thước vải, v.v. Đây chỉ là một thành ngữ phổ thông tại Ấn Độ trong thời đó, là cách nói tổng quát để chỉ một số lượng rất lớn, rất nhiều, không phải là một con số chính xác.

(2) Chữ "pháp" (dhamma) trong câu trả lời của ngài Ānanda có nghĩa là gì? Giáo sư K. R. Norman, dịch giả bản dịch Anh ngữ Theragatha (Trưởng Lão Tăng Kệ), cho biết rằng ngài luận sư Buddhaghosa, trong Chú giải Trưởng Lão Tăng Kệ, có giải thích "pháp" ở đây được hiểu như là "pháp uẩn" (dhamma-khandha), nghĩa là đoạn văn về giáo pháp.

Trong quyển Saddhammasangaha (Diệu Pháp Yếu Lược, Tỳ khưu Indacanda dịch) do Trưởng lão Dhammakitti Mahāsāmi soạn ra tại Sri Lanka vào khoảng thế kỷ 13 DL, Ngài có giải thích về Pháp Uẩn như sau:

(3) Cũng trong quyển Saddhammasangaha, ngài Dhammakitti Mahāsāmi có đưa ra các con số thống kê về Tam Tạng kinh điển như sau:

a) Trong 84.000 pháp uẩn, Tạng Kinh có 21.000 pháp uẩn, Tạng Luật có 21.000 pháp uẩn, và Tạng Vi diệu pháp có 42.000 pháp uẩn.

Ngày nay, các con số này cũng thấy được trích dẫn trong nhiều tác phẩm Phật học. Đây có phải là con số chính xác và khả tín không? Đã có vị Tăng Ni học giả nào nghiên cứu tường tận để chứng minh các con số này, hay không?

b) Tam Tạng Pāli gồm có một ngàn một trăm tám mươi ba (1.183) tụng phẩm (bhānavāra).

c) Tam Tạng Pāli có số lượng từ là hai trăm chín mươi lăm ngàn bảy trăm năm mươi (295.750).

d) Tam Tạng Pāli có số lượng mẫu tự là chín triệu bốn trăm sáu mươi bốn ngàn (9.464.000).

Về Tạng Kinh, ngài liệt kê:

e) Trường Bộ có 34 bài kinh.

f) Trung Bộ có 152 bài kinh.

g) Tương Ưng Bộ có 7.762 bài kinh.

h) Tăng Chi Bộ có 9.557 bài kinh.

Ngoài ra, ngài cũng có đưa ra các con số thống kê về các bộ Chú giải và Sớ giải:

i) Tất cả Chú giải Tam Tạng do luận sư Buddha-ghosa giảng giải có số lượng tụng phẩm là một ngàn một trăm sáu mươi ba (1.163).

j) Tất cả Chú giải Tam Tạng có số lượng từ là hai trăm chín chục ngàn bảy trăm năm mươi (290.750).

k) Tất cả Chú giải Tam Tạng có số lượng mẫu tự là chín triệu ba trăm lẻ bốn ngàn (9.304.000).

l) Sớ giải của Tam Tạng được giảng giải bởi các vị thầy giáo thọ về sớ giải, có số lượng tụng phẩm là sáu trăm ba hai (632).

m) Sớ giải của Tam Tạng có số lượng từ là một trăm năm mươi tám ngàn (158.000).

n) Sớ giải của Tam Tạng có số lượng mẫu tự là năm triệu không trăm năm mươi sáu ngàn (5.056.000).

Các con số về các bài giảng trong Kinh Tạng cũng được đề cập trong quyển Chú giải bộ Pháp tụ (Attha-sālīnī), nhưng không nhiều chi tiết.

Ngày nay, các bộ Tam Tạng Pāli, Chú giải và Sớ giải đã được số hóa từ các nguồn Sri Lanka, Myanmar và Thái Lan, và đã được phổ biến rộng rãi qua dạng đĩa CD-ROM. Chúng tôi không biết đã có những công trình nghiên cứu nào để minh chứng các con số thống kê nêu trên, bằng cách viết các chương trình vi tính để xử lý nguồn số hóa trên CD-ROM, hay không?

Theo thiển ý, đó là đề tài rất thú vị và cũng rất quan trọng, rất xứng đáng để cho các vị nghiên cứu sinh Phật học lưu tâm và thực hiện trong các bài luận văn hay luận án tốt nghiệp.

*

Trong Chương 10, Tiểu Phẩm, Tạng Luật (Tỳ khưu Indacanda dịch) có đề cập đến việc bà Mahā-pajāpati Gotamī đến gặp Đức Phật xin xuất gia tỳ khưu ni, và Ngài chỉ đồng ý cho phép nếu bà thọ nhận Tám Trọng Pháp (bát kỉnh pháp). Sau đó, Ngài nói với Trưởng lão Ānanda:

(Sự kiện này cũng được ghi trong bài kinh Mahā-pajāpati Gotamī, Tăng chi VIII.51)

Do đó, ngày nay, 2.500 năm sau khi Đức Phật bát-niết-bàn, nhiều người bi quan cho rằng chúng ta đang ở trong thời Mạt Pháp, không ai có thể đạt giác ngộ giải thoát nữa. Tuy nhiên, Chú giải Luật Tạng và Chú giải Tăng Chi Bộ có giải thích: 1000 năm của Chánh Pháp là đề cập đến sự diệt tận các lậu hoặc với sự thành đạt về bốn Tuệ Phân Tích. Từ đó về sau là 1.000 năm của sự diệt tận các lậu hoặc do thuần túy tuệ minh sát, 1000 năm của đạo quả Bất Lai, 1.000 năm của đạo quả Nhất Lai, 1.000 năm của đạo quả Nhập Lưu. Như vậy, Chánh Pháp sẽ tồn tại 5.000 năm, và sau đó sẽ không còn ai trong cõi người có thể nhập dòng thánh giải thoát. Thêm vào đó, Tỳ khưu Dhammanando (chùa Benchamabophitr, Bangkok) cho biết trong bản Chú giải Trường Bộ và Trung Bộ có ghi một con số khác: thời kỳ của đạo quả A-la-hán có thể kéo dài đến 4.000 năm, sau đó mới từ từ suy tàn.

Dù sao đi nữa, chúng ta cũng nên ghi nhận rằng trong lời giảng cuối cùng cho ngài Subhada trước khi nhập diệt, Đức Phật có tuyên bố khi nào Bát Chánh Đạo được tu tập và truyền giảng một cách đúng đắn thì thế giới nầy không bao giờ trống vắng các đạo quả thánh (Đại kinh Bát-niết-bàn, Trường Bộ).

*

Hôm nay, chúng tôi xin mạo muội trình bày sơ lược các nét chính về sinh hoạt của Tu viện Bodhin-yana (Giác Minh) và Ni viện Dhammasara (Tinh Pháp) tại tiểu bang Tây Úc, như là một thí dụ về sinh hoạt tu học trong một xã hội Tây Phương.

Mặc dù là một trong những hội viên lâu năm của Hội Phật giáo Tây Úc (The Buddhist Society of Western Australia) và có phước duyên được gần gũi chư Tăng Ni, chúng tôi chỉ là cư sĩ Phật tử và vì thế, sự hiểu biết của chúng tôi về sinh hoạt Tăng đoàn còn nhiều hạn chế. Kính mong quý vị hoan hỷ thông cảm cho những thiếu sót của chúng tôi.

Hội Phật giáo Tây Úc được thành lập năm 1974 do Giáo sư Jayasuriya, người gốc Tích Lan, và một số Phật tử tại thành phố Perth khởi xướng. Hiện nay, tổng số hội viên chính thức là 300 người, gồm có người Úc gốc Âu Mỹ và các Phật tử gốc Á Đông như Thái Lan, Lào, Campuchia, Miến Điện, Tích Lan, Mã Lai, Singapore, Trung Hoa, và Việt Nam.

Lúc ban đầu, Hội mua được một ngôi nhà nhỏ ở vùng North Perth để làm nơi thờ phượng và sinh hoạt giáo lý. Thỉnh thoảng Hội mời thỉnh các danh tăng đến từ Thái Lan, Miến Ðiện, và Tích Lan để giảng pháp và hướng dẫn các khóa tu thiền.

Ðến năm 1981, Hội thỉnh được hai tu sĩ Phật giáo người Úc – nhưng tu học ở Thái Lan trong nhiều năm, đến hoằng pháp tại Perth. Ðó là Tỳ khưu Jagaro và Purisso, thuộc truyền thống Ẩn Lâm của ngài thiền sư Ajahn Chah, một vị thiền sư danh tiếng ở Thái Lan. "Ajahn" (A-chàn) là tiếng Thái, có nghĩa là Thầy, bắt nguồn từ tiếng Phạn "Acarya" (A-xà-lê).

Sự có mặt của hai vị Tỳ khưu nầy đã lôi cuốn được rất nhiều người Úc đến nghe giảng pháp và thực tập hành thiền. Năm 1983, Hội mua được một thửa đất rừng nguyên sinh trong huyện Serpentine, cách thành phố Perth khoảng 70 kílômét về hướng Nam để thành lập một Tu viện. Tu viện nầy rộng khoảng 40 hécta, nằm trên một ngọn đồi cao, có suối chảy ngang, với nhiều loại cây nguyên sinh, chưa khai phá. Vị trụ trì hiện nay, và cũng là vị lãnh đạo tinh thần của Hội Phật giáo Tây Úc, là ngài Tỳ khưu Brahmavamso, người Anh, nhưng rất thông thạo tiếng Thái và Pali.

Tu viện có tên là Bodhinyana (Giác Minh), dựa theo pháp danh của ngài Thiền sư Ajahn Chah, được dành làm nơi tu học cho các vị Tỳ khưu. Trong khuôn viên của tu viện có một chánh điện lớn để các vị Tỳ khưu tụ hội tham thiền, học kinh điển và giới luật. Phía sau là một thư viện chứa các bộ Tam Tạng bằng tiếng Pali, Thái, và Anh, và các kinh sách quan trọng khác.

Ở gần chánh điện có một trai đường, gồm 2 tầng. Tầng trên dành cho quý chư Tăng thọ trai và tiếp khách, tầng dưới là nhà bếp và một phòng đa dụng dành cho các sinh hoạt của cư sĩ đến làm công quả. Rải rác trong rừng là các tịnh thất nhỏ dành cho các Tỳ khưu, mỗi vị một tịnh thất, với kích thước khoảng 3x3 mét, vừa đủ để một giường ngủ và một bàn viết nhỏ. Bên ngoài mỗi tịnh thất là có một đường đi ngắn khoảng 30 mét, có mái che để đi kinh hành.

Ngoài ra, còn có một khu nhà 4 phòng dành cho các giới tử tu học dài hạn, một nhà 3 phòng dành cho nam cư sĩ và một nhà 3 phòng dành cho nữ cư sĩ đến tu học ngắn hạn.

Hiện nay, có nhiều Phật tử tại Tây Úc cũng như từ các nơi khác trên thế giới đến xin ở lại tại tu viện để thọ tám giới, hành thiền, và giúp điều hành tu viện; có thể xem như đó là các cư sĩ hộ tăng, những ưu-bà-di (upasika, cận sự nữ) và ưu-bà-tắc (upasaka, cận sự nam). Thông thường, đây là những Phật tử thuần thành, có sinh hoạt thường xuyên với Hội Phật giáo Tây Úc và từng tham gia nhiều khóa tu thiền ẩn cư do Hội tổ chức. Sau đó, nếu phát tâm xuất gia, các vị này xin trở thành giới tử (anagarika), mặc y phục trắng, cạo tóc, và tuân giữ 8 giới căn bản. Ngoài công phu hành thiền và học tập giáo lý căn bản, các vị giới tử nầy cũng được hướng dẫn các nghi thức căn bản và giới luật.

Sau một năm, vị giới tử xin thọ giới Sa-di (samanera), giữ 10 giới. Điểm căn bản khác với hàng giới tử là ngoài việc đắp y vàng nâu, các vị Sa-di không được phép cất giữ tiền bạc, không được phép tự lái xe, nhưng vẫn có thể phụ với các giới tử để sửa soạn thức ăn nếu cần thiết. Tuy nhiên, cũng như hàng Tỳ khưu, mỗi vị Sa-di được cấp cho một tịnh thất riêng biệt. Lễ xuất gia Sa-di thường được tổ chức tại Trung tâm Phật giáo Dhammāloka (Pháp Quang) ở thành phố Perth.

Sau một năm, nếu thích hợp, vị Sa-di có thể xin thọ đại giới để trở thành Tỳ khưu (Bhikkhu). Tuy nhiên, lễ thọ Đại giới Tỳ khưu thì được tổ chức trong chánh điện của Tu viện Bodhinyana, nơi đã có kết giới Sima, theo đúng nghi thức truyền thống của Phật giáo Nguyên thủy.

Các vị Tỳ khưu tại tu viện không cất giữ tiền bạc hay sở hữu bất kỳ một hình thức tài sản riêng tư nào, hoàn toàn sống nhờ vào sự cúng dường tứ vật dụng của hàng cư sĩ. Tất cả mọi việc có liên quan đến chi thu tài chánh đều do các cư sĩ trong Ban Trị sự của Hội Phật giáo Tây Úc quản lý. Trong bối cảnh hiện đại của nước Úc, các vị có giữ thêm một thẻ y tế Medicare do chính phủ cấp để được khám bệnh miễn phí mỗi khi đau ốm. Thêm vào đó, các vị tu sĩ hoàn toàn không tham gia vào các hoạt động chính trị hay các thế sự khác. Một thí dụ là mặc dù ở Úc có quy chế bắt buộc mọi công dân phải đi bầu phiếu mỗi khi có các cuộc tuyển cử Quốc hội Liên bang và Tiểu bang, các vị Tỳ khưu đã xin đặc miễn, để không tham gia vào các hoạt động đó.

Thông thường, vị Tỳ khưu thức giấc khoảng 4.00 giờ sáng và hành thiền trong tịnh thất của mình. Điểm tâm tại trai đường lúc 6.30 giờ, nhưng cũng có vị không dùng điểm tâm. Sau đó là các công tác bảo quản và điều hành tu viện. Bửa ăn chính vào khoảng 10.30 giờ sáng, thức ăn do các cư sĩ mang đến cúng dường hay cho các giới tử nấu thêm. Các vị đều ăn trong bình bát riêng của mình, cùng ngồi chung tại trai đường, hoặc ăn riêng tại tịnh thất.

Phần thời gian còn lại trong ngày là ẩn cư tịnh tu. Hành thiền tại tịnh thất, tự học kinh điển tại thư viện, hoặc có những giờ tham vấn riêng với Sư Cả hay các vị sư cao hạ khác. Vào buổi chiều, khoảng 18.00 giờ, các vị tụ hội tại chánh điện, tụng đọc khóa lễ buổi chiều, sau đó là uống trà, và bàn luận về các vấn đề liên quan đến sự tu học. Mỗi tháng 2 lần, vào buổi tối, các vị Tỳ khưu tụ hội tại chánh điện để đọc tụng giới bổn của tu sĩ, Patimokkha (Ba-la-đề-mộc-xoa).

Thỉnh thoảng, mỗi vị lại tự nhập thất tịnh tu biệt cư, trong khoảng từ 2 tuần lễ đến 1 tháng hoặc lâu hơn, không giao tiếp với một người nào khác.

Đôi khi các vị Tỳ khưu mới xuất gia cũng được phép tháp tùng theo Sư Cả hoặc các vị trưởng lão về thành phố Perth vào cuối tuần để thuyết pháp, hoặc tham dự các khóa lễ cầu siêu, cầu an tại nhà của cư sĩ nếu có thỉnh mời, hoặc tham dự hướng dẫn các khóa tu thiền dành cho cư sĩ, để quan sát và học tập kinh nghiệm về cách thức thuyết giảng giáo pháp, các khóa nghi lễ phổ thông, cũng như cách giao tiếp với hàng cư sĩ.

Sau khi tu học ở đây được 5 năm, các vị Tỳ khưu được gửi đến các tu viện khác, thường là đến các nơi trong cùng truyền thống của Ngài Ajahn Chah ở Thái Lan để tu học thêm. Ngoài ra, các vị đó có thể đến tu học ở Miến Điện, Sri Lanka, Tân Tây Lan, và Anh quốc. Mỗi năm vào mùa an cư kiết hạ, có thêm một số Tỳ khưu ở các nơi khác đến tu viện để nhập hạ tịnh tu. Hiện nay, có tất cả là 20 vị Tỳ khưu đang tu học tại đây, gồm nhiều thành phần sắc tộc khác nhau: Úc, Anh, Mỹ, Đức, Na Uy, Thái, Sri Lanka, Nepal, Malaysia, và 2 vị Tỳ khưu gốc Việt. Với nhu cầu tu học ngày càng phát triển, Ngài Ajahn Brahm đã mở thêm một tu viện chi nhánh ở tiểu bang New South Wales, miền đông nước Úc, có tên là Tu viện Santi, cũng tọa lạc trong khung cảnh núi rừng để tịnh tu.

Để cung ứng nhu cầu tu học của các nữ Phật tử, vào năm 1999, Hội Phật giáo Tây Úc mua thêm một thửa đất rừng nguyên sinh, rộng khoảng 150 hécta, trong huyện Gidgeganup, 60 kilômét về hướng Đông Bắc thành phố Perth, để thành lập Ni viện Dhamma-sara (Tinh Pháp). Viện chủ hiện nay là Ni sư Vayama, người Úc, đã từng tu học 10 năm với cố Ni sư Ayya Khema ở Sri Lanka.

Ni viện Dhammasara được thành lập để tạo một môi trường thuận lợi và thích nghi cho việc tu học ẩn cư của các vị nữ Phật tử, với những điều kiện tương tự như Tu viện Bodhinyana dành cho các nam Phật tử. Ni viện gồm có một nhà đa dụng, trong đó có một trai đường rộng lớn, một phòng khách, nhà bếp, và 2 phòng ngủ dành cho giới tử. Trong rừng sâu, có 5 tịnh thất biệt lập dành cho các vị Tu nữ. Kiến trúc tịnh thất cũng tương tự như tịnh thất ở Tu viện Bodhinyana: một phòng 3x3 mét, và một lối đi kinh hành dài 30 mét có mái che.

Những nữ Phật tử cư sĩ có thiện tâm muốn xuất gia thì có thể xin đến thử tu học một thời gian từ 3 đến 6 tháng, mặc y phục trắng, giữ 8 giới. Sau đó, nếu thích hợp, có thể xin làm giới tử, quấn y trắng, giữ 8 giới và cạo tóc. Sau 2 năm, vị nữ giới tử có thể xin xuất gia thành Tu nữ, tuân giữ 10 giới, và đắp y màu nâu. Ngoài 10 giới căn bản, còn có một số điều lệ học giới, dựa theo giới bổn của Tỳ khưu ni.

Cũng như các vị Tỳ khưu, các vị Tu nữ ăn cơm trong bình bát, không cất giữ tiền bạc hay sở hữu bất kỳ một hình thức tài sản riêng tư nào, hoàn toàn sống nhờ vào sự cúng dường tứ vật dụng của hàng cư sĩ. Mọi vấn đề tài chánh để điều hành Ni viện đều do các cư sĩ trong Ban Trị Sự của Hội Phật giáo Tây Úc quản lý.

Chương trình sinh hoạt hằng ngày tại Ni viện Dhammasara cũng tương tự như lịch sinh hoạt của các vị Tỳ khưu tại Tu viện Bodhinyana.

Hiện nay, Tu viện có 5 vị Tu nữ: Ni sư Vayama và 4 vị Sư cô khác. Ngoài ra, tu viện có nhận thêm các vị nữ giới tử. Mỗi tháng, Ni sư Vayama về thành phố Perth để giảng pháp và hướng dẫn hành thiền cho các cư sĩ hội viên. Theo nội qui của Hội Phật giáo Tây Úc, Ni sư Vayama cùng với Ngài Ajahn Brahmavamso là hai vị đồng Cố vấn Tinh thần của Hội.

Ngoài tu viện Bodhinyana và ni viện Dhamma-sara ở Úc, còn có một số tu viện khác của tăng sĩ Tây phương trong truyền thống Ẩn Lâm của ngài Ajahn Chah, như tu viện Abhayagiri ở Hoa Kỳ; ở Anh quốc có các tu viện Amaravati, Ratanagiri, Cittaviveka, Santidhamma; ở Thụy Sĩ có tu viện Dhammapala; ở Ý có tu viện Santacittarama; và ở Tân Tây Lan có tu viện Bodhinyanarama. Nguyên tắc sinh hoạt tại các tu viện này cũng tương tự như tu viện tại Tây Úc.

Nhìn chung, mặc dù môi trường và hoàn cảnh hiện nay trong xã hội Tây Phương có phần khác biệt so với thời Đức Phật còn tại thế, nhưng trong 20 năm qua, Tăng đoàn tại Tây Úc đã nỗ lực gầy dựng một truyền thống tu học và gìn giữ giới luật theo đúng tinh thần của Phật giáo Nguyên thủy. Điều này tùy thuộc nhiều yếu tố, nhưng có lẽ có hai yếu tố quan trọng nhất: thứ nhất là sự quyết tâm tu học và hành trì giới luật nghiêm túc của vị lãnh đạo Tăng chúng và các thành viên Tăng đoàn; và thứ hai là sự quyết tâm hỗ trợ chư Tăng Ni và lòng thành tâm học tập, nhiệt tình đóng góp tích cực vào các Phật sự của các vị cư sĩ hộ tăng, hộ tự nòng cốt của Hội.

Thêm vào đó, chúng tôi nghĩ rằng để Phật giáo được quảng bá và thật sự bám rễ tại một quốc gia Âu Mỹ, các tu viện, tự viện cần phải được mở rộng, vượt qua các rào cản về văn hóa, sắc tộc, để đón nhận người dân bản địa. Hoạt động của Hội Phật giáo Tây Úc và hai tu viện Bodhinyana và Dhammasara có thể xem như là một thí dụ điển hình. Đây không phải là một hội Phật giáo dành riêng cho cộng đồng người Việt, hay người Hoa, người Thái, người Miến, v.v... mà là hội Phật giáo của người Úc tại xứ Úc. Các thành viên đến từ nhiều nguồn gốc sắc tộc khác nhau, nhưng tất cả đều dùng tiếng Anh là ngôn ngữ chính, và các hình thức văn hóa phong tục lễ nghi cúng kiến rườm rà, không cần thiết, mang đến từ Á Đông, đều được gạn lọc, chỉ giữ lại phần gốc tinh túy nhất của đạo Phật. Các vị tu sĩ giảng sư hoặc là người bản địa, hoặc là người có thể thuyết giảng thông thạo bằng tiếng bản xứ (ở đây là tiếng Anh). Các vị này cũng đã trải qua một quá trình tu học nhiều năm tại một xã hội Phật giáo ở châu Á (Thái Lan, Sri Lanka, Miến Điện) để thấm nhuần và thông hiểu tường tận các sinh hoạt và nghi thức tinh yếu của Phật giáo. Thêm vào đó, một phần các sinh hoạt của Hội cũng hướng đến mục đích cung ứng nhu cầu tâm linh của giới trẻ, giảng giải Phật pháp bằng những ngôn từ giản dị, hiện đại, thuận lý và mạch lạc, hướng dẫn các khóa thiền thư dãn tâm trí, và khuyến khích hội viên tích cực tham gia các công tác thiện nguyện, cứu trợ xã hội, v.v.

Đời sống xuất gia là một đời sống thanh cao, lý tưởng. Những người cư sĩ tại gia chúng ta cần phải có nhiều đóng góp – thì giờ, công sức, lẫn tiền bạc – để tạo điều kiện thuận lợi cho những vị nào thành tâm tu học, nam tu sĩ lẫn nữ tu sĩ. Qua những gì chúng tôi quan sát được tại Tây Úc, chúng ta cần khuyến khích giới Phật tử trẻ tham gia Phật sự, nghe thuyết pháp, và hành thiền, để tạo duyên lành cho họ, để tạo những cơ hội tốt cho họ xuất gia nếu thích hợp. Để tiếp nối con đường hoằng pháp của các vị tiền bối, chúng ta phải hướng đến việc đào tạo lớp tu sĩ trẻ, sinh ra hoặc trưởng thành tại bản địa.

Nếu vị Phật tử cư sĩ nào phát tâm xuất gia thì cũng cần phải kiên nhẫn, để thực hiện từng bước, qua nhiều giai đoạn. Đầu tiên là thường xuyên tham gia các khóa học Phật pháp phổ thông, các khóa thiền căn bản, và cũng nên cố gắng học tụng đọc các bài kinh căn bản. Đời sống riêng tư tại gia cũng cần phải giản dị hóa, giảm thiểu mọi ràng buộc, mọi nhu cầu không cần thiết. Sau đó, nên thu xếp thì giờ để đến tu học ngắn hạn tại tu viện, đóng góp Phật sự, gần gũi chư Tăng Ni, để làm quen với lối sống tại đó. Dần dần, nếu cảm thấy thích hợp thì có thể tiến đến giai đoạn lâu dài hơn, xin tu học như là giới tử, rồi thọ giới sa-di, tỳ khưu hoặc là tu nữ.

Với những ai vì già yếu, hay bệnh tật, không thể sống được tại tu viện, hoặc ở xa xôi, không thể tiếp cận được một tu viện thích hợp, thì vẫn có thể tu ẩn cư tại nhà, giữ 8 giới. Tuy rằng phương cách nầy có nhiều hạn chế, nhưng theo thiển ý, cũng là một phương cách tốt, một phương cách tâm lý xuất gia, cũng có thể đưa đến nhiều kết quả tốt lành và cao quý cho đời sống tâm linh.

*

Những gì đã trình bày trên đây không phải là một mẫu mực chung cho mọi nơi; mà chỉ có thể xem như là một thí dụ để góp ý, không hẳn có thể hoàn toàn thích nghi, áp dụng được tại các địa phương khác.

Trước khi dứt lời, chúng tôi thành tâm kính chúc quý vị thân tâm an lạc, tu hành tinh tấn trong hồng ân Tam Bảo.