Xin hãy hiểu thật rõ ràng rằng khi tâm được tĩnh lặng, đó là tình trạng tự nhiên, bình thường của tâm. Hễ tâm vừa khởi động lên, lập tức, nó bị điều kiện hóa. Khi tâm bị sự vật nào thu hút, âm ấy bị điều kiện hóa. Khi sự hiềm ghét khởi lên, tâm bị điều kiện hóa. Ý muốn di chuyển từ nơi này đến nơi khác, cũng khởi lên do sự điều kiện hóa. Nếu sự hay biết của chúng ta không theo kịp các biến chuyển lay động của tâm linh, tâm tư sẽ đuổi theo các sự biến chuyển đó, và từ đó bị điều kiện hóa bởi chúng. Khi nào tâm chuyển động, vào lúc đó, tâm ấy trở thành một thực tại qui ước.

Vì thế, Đức Phật dạy chúng ta phải luôn quán chiếu các biến chuyển lay động của tâm. Mỗi khi tâm di động, nó trở nên bất ổn và vô thường (anicca), bất toại nguyện (dukkha, khổ não), và không thể lấy đó làm một tự ngã bất biến được (anattā, vô ngã). Vô thường, khổ, vô ngã là ba đặc tính phổ quát của tất cả các pháp hữu vi. Đức Phật dạy chúng ta phải quan sát và quán chiếu các biến động của tâm.

*

Đối với lý duyên sinh (paticca samuppāda), ta cũng nên học tập như thế: vô minh (avijja) là nguyên nhân và điều kiện khởi sinh các hành nghiệp; các hành là nhân và duyên khởi sinh các thức (viññāna); các thức là nhân và duyên khởi sinh danh (nāma) và sắc (rūpa), v.v., như ta đã từng học trong kinh điển. Đức Phật đã tách riêng ra từng mấu chốt trong chuỗi dài mười hai nhân duyên để chúng ta dễ học, dễ hiểu. Đây là sự mô tả chính xác về thực tại. Nhưng khi tiến trình của các sự kiện ấy thật sự diễn ra trong đời sống, các nhà học giả không có đủ khả năng để theo dõi đúng vào lúc chúng xảy ra. Cũng như ta đang từ trên ngọn cây cao bị rơi xuống đất. Chúng ta không biết rõ được khi rơi xuống, chúng ta đã xuyên qua bao nhiêu cành lá. Như thế ấy, khi tâm bất thần va chạm vào một đối tượng, nếu có sự thỏa thích trong đó, tâm liền bám theo và tạo trạng thái vui vẻ. Tâm ấy chỉ biết đến sự vui vẻ đó mà không thể biết đến chuỗi dài các nhân duyên đưa đến trạng thái vui vẻ ấy. Tiến trình các sự kiện đã xảy ra đúng với những gì được mô tả trong lý thuyết, nhưng đồng thời nó vượt quá giới hạn của lý thuyết đó.

Không có gì cụ thể rõ ràng khi nói: "Đây là vô minh. Đây là những hành nghiệp, và đó là thức,..." Tiến trình nhân duyên không cho các học giả có cơ hội để đọc ra một danh sách các sự kiện khi chúng xảy ra. Mặc dù Đức Phật đã phân tích tỉ mỉ và giải thích rõ ràng các chập tâm, nhưng đối với tôi, tiến trình đó giống với sự kiện một người từ trên cây cao bị rơi xuống. Khi chúng ta rớt phịch xuống đất rồi, chúng ta không kịp phỏng tính đã té từ trên cao bao nhiêu mét nữa. Điều mà chúng ta biết chắc là thân ta đã chạm mặt đất, và đau quá!

Tâm cũng như thế ấy. Khi tâm rơi vào một sự việc nào đó, điều mà chúng ta cảm nhận được là nỗi đau đớn. Sự thống khổ, đau đớn, ưu sầu, và chán nản đó đã từ đâu mà đến đây? Chúng không đến từ lý thuyết trong sách vở. Không thấy có chỗ nào đã viết rõ các chi tiết của nỗi thống khổ chúng ta. Sự đau khổ của chúng ta không liên quan chính xác với lý thuyết, nhưng cả hai, sự đau khổ và lý thuyết, lại cùng đi chung một con đường. Sự nghiên cứu qua sách vở không thể theo kịp với thực tại được. Vì lẽ đó, Đức Phật đã dạy cần phải đào luyện sự hiểu biết thật rõ ràng về chính chúng ta. Bất cứ điều gì khởi sinh lên, điều đó đều khởi sinh trong sự hay biết đó. Khi sự hay biết này, đã hay biết được đúng với sự thật, ta sẽ nhận ra rõ ràng rằng tâm và các tâm sở không phải là của ta. Một cách rốt ráo, tất cả những hiện tượng đó cần phải được dẹp bỏ qua và vứt đi như rác rến. Chúng ta không nên bám níu vào chúng và gán cho chúng một ý nghĩa nào cả.

Đức Phật dạy về tâm và các tâm sở – thuộc tính của tâm, nhưng không phải để cho chúng ta bám chặt lấy các ý niệm đó. Ý định duy nhất của Ngài là giúp chúng ta nhận chân ra được chúng (tâm và tâm sở) đều vô thường, bất toại nguyện và vô ngã. Sau đó, hãy buông bỏ chúng, gạt chúng qua một bên. Hãy nhận thức và hiểu rõ chúng khi chúng khởi sinh. Tâm này đã bị điều kiện hóa từ lâu. Tâm ấy đã được tập tành và chịu điều kiện hóa để quay cuồng và xa rời khỏi tình trạng của sự hay biết thuần tịnh. Khi tâm ấy quay cuồng, nó tạo nên các hiện tượng bị điều kiện hóa, rồi các hiện tượng ấy trở lại ảnh hưởng đến tâm thêm nữa, khiến cho sự biến chuyển cứ tiếp tục mãi. Tiến trình đó khởi sinh các điều thiện, điều ác, và các sự vật khác nữa dưới ánh mặt trời này. Đức Phật dạy ta phải từ bỏ chúng hết đi. Tuy nhiên, ngay buổi đầu, các bạn còn phải tập làm quen với lý thuyết, rồi mới có thể buông bỏ nó vào một giai đoạn sau. Đó là tiến trình tự nhiên. Tâm chỉ là như thế đó. Các tâm sở cũng chỉ là như thế đó.

Hãy lấy một thí dụ, về Bát Chánh Đạo chẳng hạn. Khi trí tuệ (paññā, bát nhã) quán sát sự vật một cách đúng đắn với minh quán, Chánh Kiến khởi lên và đưa đến Chánh Tư duy, Chánh Ngữ, Chánh Mạng, và các chi kế tiếp. Điều này có liên hệ đến các tình trạng tâm lý đã khởi lên từ giác niệm thuần tịnh. Giác niệm đó cũng như một ngọn đèn soi sáng trong đêm tối cho con đường phía trước. Nếu có sự hiểu biết đúng đắn, nghĩa là phù hợp với chân lý, nó sẽ tỏa lan và soi chiếu cho mỗi bước đi khác trên đường Bát Chánh.

Bất cứ điều gì chúng ta thể nghiệm, điều ấy cũng khởi lên trong phạm vi của sự hiểu biết này. Sự hiểu biết không thể có nếu tâm không hiện hữu. Tất cả là những hiện tượng của tâm. Như Đức Phật có giảng, tâm chỉ giản dị là tâm. Tâm không phải là một chúng sinh, không phải là một người, một tự ngã, hoặc là chính bạn. Tâm không phải là chúng ta, cũng không phải là chúng nó. Pháp (Dhamma) chỉ giản dị là Pháp. Đó là một tiến trình tự nhiên, vô ngã. Nó không thuộc về chúng ta, hay bất cứ ai khác. Nó không phải là một vật. Bất cứ những gì mà một cá nhân thể nghiệm đều rơi vào trong năm nhóm căn bản này (khandas, năm uẩn): sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Đức Phật dạy chúng ta nên buông bỏ chúng hết.

Sự quán chiếu cũng tựa như một thanh gỗ. Minh quán (Vipassanā) ở đầu này của thanh gỗ, còn An chỉ (Samatha) thì ở đầu kia. Khi chúng ta cầm thanh gỗ lên, có phải một đầu hay là hai đầu cùng được nâng lên? Dĩ nhiên, khi cầm thanh gỗ lên thì hai đầu đều được cất lên cả. Đầu nào là minh quán, và đầu nào là an chỉ? Chỗ nào là minh quán tận cùng và chỗ nào là an chỉ bắt đầu? Cả hai đều là tâm cả. Khi tâm trở nên an tịnh, thì sự an định sẽ khởi lên ngay bước đầu từ nơi tịch tĩnh, an chỉ (samatha). Chúng ta gom và hợp nhất tâm lại trong những trạng thái an định (samādhi). Tuy nhiên, khi sự an bình và ổn cố của samādhi phai nhạt dần, khổ sở sẽ khởi lên thay thế. Tại sao vậy? Bởi vì sự an bình do thiền an chỉ đưa đến vẫn còn căn cứ trên sự bám níu. Sự bám níu này có thể là một nguyên nhân gây ra đau khổ. Tịch tĩnh chưa phải là bước cuối của con đường. Đức Phật đã nhìn thấy điều đó, do chính kinh nghiệm của Ngài, khi còn là vị Bồ-tát trên đường tu tập, sự an định của tâm như thế vẫn chưa phải là cứu cánh. Các nguyên nhân nằm bên dưới tiến trình của sự hiện hữu (bhava) vẫn chưa được đoạn diệt (nirodha). Các điều kiện của tái sinh vẫn còn đó. Công tác tâm linh của ngài Bồ-tát vẫn chưa đạt đến mức toàn hão. Tại sao? Bởi vì vẫn còn khổ não. Do đó, căn cứ trên sự an định của tịch tĩnh, Ngài tiếp tục quán chiếu, điều tra, và phân tích bản chất hữu vi của thực tại cho đến khi Ngài đã giải thoát khỏi mọi sự ràng buộc, ngay cả sự ràng buộc vào tịch tĩnh. Tịch tĩnh vẫn còn là một phần của thế giới hữu vi và thực tại ước định. Bám vào loại an định đó là bám vào thực tại ước định. Khi nào còn bám vào đó, chúng ta vẫn còn sa lầy trong hiện hữu và tái sinh. Hân hoan trong sự an định của tịch tĩnh sẽ đưa đến hiện hữu và tái sinh kế tiếp. Khi tâm bất an và chao động đã lắng dịu xuống rồi, con người thường hay bám níu vào sự yên tịnh tiếp theo đó.

Thế nên, Ngài Bồ-tát quan sát các nguyên nhân và điều kiện nằm bên dưới sự hiện hữu và tái sinh. Cho đến khi nào Ngài còn chưa thấm nhập hoàn toàn vào vấn đề và hiểu rõ ràng được Chân Lý, Ngài vẫn tiếp tục thẩm sát càng lúc càng thâm sâu hơn, với một tâm tư an định, chiếu rọi vào tất cả mọi sự vật, an lành hay xáo động, mỗi khi chúng khởi sinh lên. Ngài tiếp tục thẩm sát cho đến khi Ngài thấy thật rõ ràng, minh bạch rằng, muôn pháp khi khởi lên hiện hữu thì cũng tựa như một hòn sắt nóng đang nung đỏ. Năm uẩn (sắc, thọ tưởng, hành, thức) của chúng sinh là hòn sắt nóng đỏ. Khi một hòn sắt nung nóng đỏ, còn có chỗ nào cho ta cầm mà không bị phỏng tay chăng? Có chỗ nào nơi hòn sắt nóng đỏ đó còn dịu mát chăng? Thử sờ vào bên trên, bên dưới hoặc hai bên, ta có thể thấy được chỗ còn nguội lạnh chăng? Không thể được. Hòn sắt nung đỏ đã hoàn toàn nóng cháy. Chúng ta không thể nào bám vào sự an tịnh. Nếu tự đồng hóa với sự an tịnh đó, rồi phỏng đoán rằng cũng có kẻ đang được yên ổn và tịch tĩnh, đó là vô tình củng cố thêm ý nghĩ sai lầm rằng có một linh hồn riêng biệt, một tự ngã độc lập. Ý tưởng về tự ngã chỉ là một phần của thực tại qui ước. Khi nghĩ rằng, "Tôi bình an, tôi xao động, tôi tốt, tôi xấu, tôi sung sướng, tôi đau buồn,...", chúng ta càng bị vướng vào hiện hữu và tái sinh. Lại càng thêm khổ sở. Khi hạnh phúc tàn phai, chúng ta đau khổ. Khi sự khổ sở biến mất, chúng ta có hạnh phúc trở lại. Vướng mãi trong vòng lẩn quẩn đó, ta trồi lên thụt xuống triền miên giữa thiên đường và địa ngục.

Trước khi giác ngộ, Ngài Bồ-tát nhận thấy điều này trong chính tâm của Ngài. Ngài biết rõ rằng các điều kiện của sự hiện hữu và tái sinh vẫn chưa tận diệt hết. Công tác của Ngài vẫn chưa hoàn tất. Chú tâm vào tính duyên sinh của cuộc đời, Ngài quán chiếu: "Do nguyên nhân này mà có sự sinh; do sự sinh này mà có sự chết, và tất cả các sự biến chuyển này đến và đi." Thế là Ngài nắm lấy các chủ đề đó để quán chiếu hầu thông hiểu Sự Thật về năm uẩn. Tất cả mọi sự vật tâm linh hay vật chất, mọi sự việc được quan niệm hay suy tư đến, đều do duyên sinh, không có một ngoại lệ nào. Khi Ngài đã hiểu rõ như thế, Ngài dạy chúng ta nên đặt chúng xuống. Khi Ngài đã hiểu rõ như thế, Ngài dạy chúng ta nên buông bỏ chúng hết. Ngài khuyến khích mọi người nên thông hiểu cho phù hợp với Chân Lý. Nếu không như thế, chúng ta sẽ đau khổ. Chúng ta không đủ khả năng để vứt bỏ các sự vật đó. Tuy nhiên, khi chúng ta thấy rõ Sự Thật về vấn đề này, chúng ta sẽ nhận ra rằng các sự vật đó làm mê hoặc chúng ta. Như Đức Phật có nói, "Tâm không có thực chất, nó không phải một vật nào cả."

Tâm không phải sinh ra là thuộc về một ai. Tâm không chết đi như bất cứ ai. Tâm ấy tự do, chiếu sáng rạng ngời, và không vướng mắc vào bất cứ vấn đề nào cả. Lý do các vấn đề khó khăn khởi lên là vì tâm ấy bị che mờ bởi các sự vật bị điều kiện hóa, bị vẩn đục vì quan niệm sai lầm về tự ngã. Bởi thế, Đức Phật dạy ta phải nên quan sát tâm ấy. Ngay tại buổi đầu, đã có gì ở đấy? Thực sự, không có gì cả. Tâm ấy không khởi lên cùng với các pháp hữu vi, và tâm ấy cũng không diệt mất theo các pháp hữu vi đó. Khi gặp một sự việc gì thiện lành, tâm ấy không thay đổi để trở thành thiện lành theo. Khi gặp một sự việc xấu ác, tâm ấy cũng không xấu ác theo. Tâm ấy như thế đó, khi có sự minh quán nhìn rõ ràng vào bản thể của chính mình. Ta sẽ thông hiểu rằng đây vốn là một tình trạng vô thực chất.

Trí tuệ minh quán của Đức Phật nhìn thấy muôn pháp đều vô thường, bất toại nguyện và vô ngã. Ngài muốn mọi người chúng ta phải thông hiểu hoàn toàn theo đường lối đó. Do đó, trí tuệ đã biết rõ những gì phù hợp với Chân Lý. Khi trí tuệ đó biết đến niềm an lạc hay nỗi sầu bi, tâm sẽ giữ được sự an nhiên, tự tại. Cảm giác hỷ lạc là một hình thức của sự sinh ra. Khuynh hướng trở nên buồn bã là một hình thức của sự chết đi. Khi có sự chết, tất sẽ có sự sinh; và những gì sinh ra rồi sẽ chết đi. Khởi sinh rồi suy diệt, cứ mãi vướng vào vòng lẩn quẩn của sự hiện hữu. Khi tâm tư của hành giả đã đạt đến tình trạng hiểu biết như thế đó, hành giả không còn sót lại chút nghi ngờ nào về sự trở thành và tái sinh nữa cả. Không còn cần phải hỏi lại ai nữa cả.

Đức Phật thẩm sát đầy đủ hết tất cả các pháp hữu vi và đã buông bỏ được chúng. Năm uẩn cũng được buông bỏ, và sự "hay biết" chỉ đơn thuần là một quan sát viên vô tư. Nếu Ngài thể nghiệm điều chi tích cực, Ngài không vì thế mà trở thành tích cực. Ngài chỉ đơn thuần quan sát và tỉnh giác. Nếu Ngài thể nghiệm điều chi tiêu cực, Ngài không hề trở thành tiêu cực. Và tại sao lại như vậy? Bởi vì tâm tư Ngài đã giải thoát khỏi các nhân duyên ấy. Ngài đã thấm nhập vào Chân Lý. Nhân duyên đưa đến tái sinh không còn hiện hữu nữa. Đó là sự "hay biết" chắc chắn và đáng tin cậy. Đó là một tâm tư thật sự hoàn toàn an định. Đó là những gì không hề được sinh ra, không già lão, không bệnh hoạn, và không hề chết đi. Đó cũng không phải là nguyên nhân hoặc hậu quả, cũng không tùy thuộc vào nhân và quả; hoàn toàn độc lập đối với tiến trình duyên sinh. Các nguyên nhân bấy giờ đã chấm dứt, và không còn sót lại một duyên nào nữa. Tâm tư ấy vượt qua sự sinh và sự chết, vượt qua an lạc lẫn ưu bi, cả thiện lẫn ác. Còn có thể nói gì hơn nữa? Nó vượt qua mọi giới hạn của ngôn từ để mô tả nó. Tất cả các điều kiện hỗ trợ đã chấm dứt, và nỗ lực nào để mô tả nó cũng sẽ chỉ đưa đến sự bám thủ. Ngôn từ được dùng bấy giờ chỉ trở thành một tràng lý thuyết của tâm tư mà thôi.

Các mô tả lý thuyết về tâm và cách vận hành của tâm tuy chính xác nhưng Đức Phật lại xem loại hiểu biết đó tương đối vô dụng. Chúng ta dùng trí thức để hiểu biết một điều gì, rồi tin tưởng vào đó, nhưng đấy không có chút ích lợi thực sự nào. Kiến thức đó không đưa đến an định. Sự hiểu biết của Đức Phật đưa đến sự buông bỏ. Kết quả là sự xả ly. Bởi vì chính cái tâm đã dẫn ta nhúng tay vào cả hai, điều phải và điều trái. Nếu khôn ngoan, chúng ta sẽ chọn điều phải. Nếu quá khờ khạo, chúng ta sẽ dính dấp đến điều quấy. Tâm ấy là tâm thế gian, và đức Thế tôn đã dùng các sự vật của thế gian này để quan sát chính thế gian đó. Biết được rõ ràng thế gian này đúng như thật nó là như thế, Ngài được tôn xưng là bậc "Thế gian giải", nghĩa là bậc đã hiểu được thế gian này rất rõ ràng và minh bạch.

*

Trở lại với vấn đề an chỉ (samatha) và minh quán (vipassanā), điều quan trọng nhất là phải phát triển các trạng thái đó ngay trong chính tâm của chúng ta. Chỉ khi nào chúng ta thật sự phát triển chúng nơi ta thì chúng ta mới hiểu biết rõ thực sự chúng là như thế nào. Chúng ta cố tìm học những gì trong sách vở nói về các yếu tố của tâm, nhưng loại kiến thức trí năng này lại không có ích lợi chi cho việc cắt đứt hẳn các ham muốn vị kỷ, sân hận và si mê. Chúng ta nghiên cứu lý thuyết về tham, sân, si, giản dị chỉ mô tả các đặc tính khác nhau của các lậu hoặc tinh thần đó: "Ham muốn ích kỷ có nghĩa là như thế này; sân hận mang ý nghĩa như thế kia; si mê được định nghĩa như thế nọ, v.v." Khi chỉ hiểu biết suông qua các đặc tính lý thuyết đó, chúng ta có thể thuyết giảng về chúng, nhưng chỉ trên một mức độ nông cạn. Chúng ta thông minh và hiểu biết như thế, nhưng khi các lậu hoặc đó thực sự khởi lên trong tâm chúng ta, chúng có hoàn toàn giống hệt như trong lý thuyết không? Thí dụ như, khi chúng ta gặp phải việc gì bất như ý, chúng ta có phản ứng chống lại và trở nên cau có chăng? Chúng ta có bám chặt lấy nó không? Hay là chúng ta buông bỏ, cho qua đi? Nếu sự hiềm ghét nổi lên và chúng ta thấy được như thế, chúng ta có còn ôm ấp sự hiềm ghét đó mãi chăng? Hoặc khi chúng ta đã nhận diện rõ ra sự hiềm ghét rồi, chúng ta có lập tức buông bỏ nó không? Nếu tự xét mình khi có điều không vừa ý nào đó mà lại nổi lên sự hiềm ghét và cố giữ sự hiềm ghét đó mãi, tốt hơn là ta nên quay về học tập lại nữa. Bởi vì sự cố chấp đó không phải là thái độ đúng đắn. Sự thực tập vẫn chưa được hoàn hảo. Hễ khi đã hoàn hảo rồi, tự nhiên có sự buông bỏ xảy ra. Các bạn hãy nhìn lại sự việc dưới ánh sáng này.

Chúng ta phải thành thực nhìn sâu vào chính tâm của chúng ta, nếu ta muốn thể nghiệm được các lợi lạc của sự thực tập. Cố gắng mô tả các tình trạng tâm lý, qua các loại tâm sở khác nhau và các đặc tính của chúng, chưa phải là sự thực tập đầy đủ. Còn nhiều việc khác cần làm hơn thế nữa. Nếu cần học tập các điều ấy, bạn hãy tìm hiểu chúng một cách tuyệt đối, với sự sáng tỏ rõ ràng và sự hiểu biết thâm sâu. Thiếu sự trong sáng của minh quán, làm sao ta hoàn tất được việc học tập? Chúng ta không bao giờ học tập cho xong cả.

*

Xin hãy thực tập như thế. Nếu có ai muốn thuyết giảng về lý thuyết, đó là việc của họ. Nhưng dù có tranh luận đến bao nhiêu đi nữa, sự thực tập cũng chỉ gom lại ở một điểm duy nhất tại đây. Khi sự việc nào khởi lên, nó khởi lên ngay tại đây. Dù nhiều hay ít, nó cũng bắt nguồn từ ngay nơi đây. Khi nó chấm dứt, sự chấm dứt cũng xảy ra ngay tại đây. Còn chỗ nào khác nữa sao? Đức Phật gọi điểm tại đây là "trí tuệ". Khi trí tuệ đó biết được sự vật một cách chính xác, phù hợp với Chân Lý, chúng ta thông hiểu được ý nghĩa của tâm. Sự vật luôn luôn lừa gạt không ngừng. Khi ta học tập về chúng, chúng luôn dối gạt ta. Tôi còn phải nói cách nào nữa đây? Mặc dù bạn biết chúng, bạn vẫn bị mê hoặc vì chúng, ngay tại nơi bạn biết đến chúng. Đấy là thực trạng. Vấn đề là như thế này: ý định của Đức Phật không phải là muốn ta biết các sự vật được gọi tên là gì. Mục đích giáo pháp của Ngài là dạy ta hãy suy gẫm để tìm ra con đường giúp chúng ta thoát ra khỏi các ràng buộc của vạn pháp, xuyên qua sự truy tầm các nguyên nhân sâu xa nằm ẩn bên dưới.

Năm đầu tiên (528 TCN): Sau khi thành đạo vào đêm rằm tháng Vesakha (tức tháng Tư âm lịch), Đức Phật đến ngụ tại khu vườn nai (Lộc uyển), vùng Chư thiên đọa xứ (Isipatana) tức Sa-nặc (Sarnath) ngày nay, gần thành Ba-na-lại (Benares). Tại đó, Ngài giảng bài kinh đầu tiên, kinh Chuyển Pháp Luân, hóa độ năm anh em đạo sĩ Kiều-trần-như (Kodañña) và cư sĩ Da-xá (Yasa).

Năm thứ 2-4 (527-525 TCN): Ngụ tại thành Vương-xá (Rajagaha), kinh đô của xứ Ma-kiệt-đà (Magadha). Ngài cảm hóa vua Bình-sa (Bimbisara). Vua cúng dường khu rừng Trúc Lâm (Veluvana), ngoài cửa Bắc của thành Vương-xá, làm nơi trú ngụ của Ðức Phật và chư Tăng. Ngài thường đến núi Linh Thứu (Gijjhakuta) để giảng đạo.Trong thời gian nầy, Ngài hóa độ Xá-lợi-phất, Mục-kiền-liên, y sĩ Kỳ-bạt (Jivaka) và trưởng giả Tu-đạt Cấp Cô Độc (Sudatta Anathapindika). Y sĩ Kỳ-bạt cúng dường khu vườn xoài làm tinh xá, và trưởng giả Cấp Cô Độc cúng dường tinh xá Kỳ Viên (Jetavana). Ngài trở về thăm phụ vương Tịnh Phạn (Suddhodana), và nhận hoàng tử La-hầu-la (Rahula) vào hàng sa di.

Năm thứ 5 (524 TCN): Ngụ tại Vệ-xá-li (Vesali), thủ đô của xứ Licchavi, và tại thành Vương-xá. Tại thành Vệ-xá-li, Đức Phật cứu độ dân chúng đang bị nạn hạn hán và bệnh dịch tả hoành hành. Vua Tịnh Phạn qua đời trong năm này. Ðức Phật thành lập giáo đoàn Tỳ khưu ni theo lời thỉnh cầu của bà di mẫu Maha Pajapati Gotami (Kiều-đàm-di).

Năm thứ 6 (523 TCN): Ngụ tại đồi Mankula, thành Kiều-thượng-di (Kosambi), xứ Vamsa, Ngài thu phục và giáo hóa các người ngoại đạo.

Năm thứ 7 (522 TCN): Theo Chú giải bộ Pháp Tụ và Chú giải kinh Pháp Cú (kệ 181), trong mùa hạ năm này, Đức Phật trú tại cõi trời Ðao-lợi (Tavatimsa). Ngài dạy Thắng Pháp (Abhidhamma, Vi diệu pháp) cho chư thiên và mẫu hậu Ma-da (Maha Maya). Mỗi ngày, Ngài trở về cõi người, tại thành Sankassa, tóm tắt lại cho tôn giả Xá-lợi-phất để tôn giả khai triển và giảng rộng ra cho hàng đệ tử.

Năm thứ 8 (521 TCN): Ngụ tại rừng Bhesakala, núi Cá Sấu (Sumsumaragiri), xứ Vamsa, Ngài giảng pháp cho bộ tộc Bhagga.

Năm thứ 9 (520 TCN): Ngụ tại thành Kiều-thượng-di. Nhân khi bị bà thứ hậu Magandhiya của vua Udena oán ghét và bêu xấu, Ðức Phật dạy tôn giả A-nan (Ananda) về hạnh kham nhẫn.

Năm thứ 10 (519 TCN): Ngụ tại rừng Parileyya gần thành Kiều-thượng-di. Không khuyên giải được các xung đột và tranh cãi giữa hai nhóm tu sĩ, Ðức Phật bỏ vào rừng sống độc cư trong suốt 3 tháng hạ, và hóa độ được một voi chúa và một chú khỉ. Hai con thú nầy đã giúp đỡ Ngài trong các công việc hằng ngày.

Năm thứ 11 (518 TCN): Ngụ tại làng Ekanala, phía nam thành Vương-xá, Ngài hóa độ vị điền chủ Kasibharadvaja.

Năm thứ 12 (517 TCN): Ngụ tại Veranja, phía nam thành Xá-vệ, Ðức Phật dạy tôn giả Xá-lợi-phất rằng Ngài sẽ thiết chế giới luật vì có hoen ố phát sinh trong hàng Tăng chúng. Nếu không như thế, Giáo Pháp sẽ không tồn tại lâu dài.

Năm thứ 13 (516 TCN): Ngụ tại núi đá Caliya.

Năm thứ 14 (515 TCN): Ngụ tại tinh xá Kỳ-viên, thành Xá-vệ (Savatthi). Tôn giả La-hầu-la tròn 20 tuổi và thọ Cụ túc giới, trở thành một vị Tỳ khưu. Đức Phật hóa độ bà Tỳ-xá-khư (Visakha), về sau là vị nữ thí chủ bậc nhất trong hàng đệ tử cư sĩ.

Năm thứ 15 (514 TCN): Ngụ tại thành Ca-tì-la-vệ (Kapilavatthu) của bộ tộc Thích-ca. Vua Thiện Giác (Suppabhuddha), cha của công chúa Da-du-đà-la (Yosodhara), băng hà.

Năm thứ 16 (513 TCN): Ngụ tại vùng Alavi, phía bắc thành Ba-na-lại. Ngài hàng phục quỷ ăn thịt người Alavaka, sau đó, quỷ xin quy y Tam Bảo và nguyện hộ trì Chánh Pháp.

Năm thứ 17 (512 TCN): Ngụ tại tinh xá Trúc Lâm, thành Vương-xá.

Năm thứ 18 và 19  (511-510 TCN): Ngụ tại núi đá Caliya.

Năm thứ 20 (509 TCN): Ngụ tại tinh xá Trúc Lâm, thành Vương-xá. Vào một buổi sáng, trên đường đi khất thực, Ngài hóa độ tướng cướp Vô Não (Angulimala). Ðức Phật bị ngoại đạo vu cáo là đã mưu sát bà Sundari.

Năm thứ 21 (508 TCN): Ngụ tại tinh xá Trúc Lâm, thành Vương-xá. Tôn giả A-nan (Ananda) chính thức nhận lời làm thị giả hầu cận Ðức Phật.

Năm thứ 22-44 (507-485 TCN): Trong thời gian 23 năm này, Đức Phật thường ngụ tại tinh xá Kỳ-viên. Ngài cũng đến ngụ tại tinh xá Ðông viên (Pubbarama), phía đông thành Xá-vệ, do bà Tỳ-xá-khư cúng dường. Hai vị đại trưởng lão Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên lần lượt tịch diệt vào năm 485 TCN.

Năm thứ 45 (484 TCN): Ngụ tại làng Beluva, phía nam thành Vệ-xá-li, Ngài trải qua một cơn bệnh rất trầm trọng. Sau khi bình phục, vào buổi trưa ngày rằm tháng Magha (tháng Giêng âm lịch), tại điện thờ Capala, Ngài tuyên bố sẽ nhập diệt sau 3 tháng. Đức Phật tiếp tục du hành qua các làng khác và nhập diệt tại làng Kusinara của bộ tộc Malla, vào đêm trăng rằm tháng Vesakha (tương đương với tháng Tư âm lịch).

*

1) TCN: Trước Công Nguyên (Tây Lịch)

2) Tham khảo:

- Ðức Phật và Phật Pháp (The Buddha and his Teachings), Hòa thượng Narada, Phạm Kim Khánh dịch Việt, 1970.
- Ðức Phật Lịch sử (The Historical Buddha), H.W. Schumann, Trần Phương Lan dịch Việt, 1997.
- Tuần báo Giác Ngộ, số 67, ngày 12-07-1997.

1) Không sát sinh.
2) Không trộm cắp.
3) Không hành dâm.
4) Không nói dối.
5) Không uống rượu và dùng các chất say.
6) Không ăn ngoài giờ (không ăn sau 12 giờ trưa).
7) Không tham gia múa hát, thổi kèn, đánh đàn, xem múa hát, nghe đàn, kèn, và không trang điểm, thoa vật thơm, dồi phấn và đeo tràng hoa.
8) Không nằm hay ngồi nơi quá cao, và nơi xinh đẹp.

Ngày trai giới còn có tên gọi là ngày Bố-tát, phiên âm từ chữ "Uposatha". Uposatha có nghĩa là đi đến và lưu lại tại một ngôi chùa hay một tu viện. Theo phong tục Ấn Độ ngày xưa, các giáo sĩ Bà-la-môn thực hiện các nghi lễ thanh tịnh hóa, rồi rời gia đình, chọn một nơi thanh vắng để sống độc cư trọn ngày, vào ngày trăng tròn (ngày rằm) và ngày đầu trăng (mồng 1). Trong bối cảnh đó, Đức Phật cho phép các vị tu sĩ đệ tử của Ngài hội họp lại vào các ngày đó để tụng giới bổn Ba-la-đề-mộc-xoa (Patimokkha, giới luật tu sĩ) và thuyết giảng cho hàng đệ tử cư sĩ khi họ đến lưu lại tại chùa. Ngoài ra, cộng đồng Phật tử thời đó còn có 2 ngày Bố-tát khác là ngày giữa tuần trăng đầu (mồng 8) và ngày giữa tuần trăng sau (ngày 23).

Đó là bốn ngày Bố-tát căn bản của truyền thống Phật giáo Nguyên thủy, vẫn còn được áp dụng cho đến ngày nay. Tuy nhiên, tại Việt Nam, Phật tử cư sĩ thường thọ trì 6 ngày trong tháng: 8, 14, 15, 23, 29, 30 (28, 29 cho tháng thiếu), hoặc 8 ngày: 5, 8, 14, 15, 20, 23, 29, 30.

Các bài giảng của Đức Phật có liên quan đến tám giới căn bản được ghi lại trong Tăng chi bộ, Chương Tám Pháp, Phẩm "Ngày Trai Giới". Đức Phật giảng rằng người nào thọ trì tám giới nghiêm túc với tâm trong sạch, người ấy sống tịnh hạnh như một vị thánh A-la-hán. Vì thế, các đệ tử của Ngài phải cố gắng giữ tám giới trong ngày Bố-tát. Ngài giảng chi tiết cho bà Visakha (Tỳ-sá-khư) như sau:

Trong Tăng Chi Bộ, Chương Mười Pháp, Đức Phật cũng khuyên các cư sĩ của bộ tộc Thích-ca trong các ngày Bố-tát phải nỗ lực hành trì bát quan trai giới, sống tinh cần, nhiệt tâm, không phóng dật trọn ngày và trọn đêm. Những lợi lạc do công phu tu tập đó còn to lớn hơn tài sản của cải mà họ có thể tích tụ được để sống sung túc cả trăm năm; vì công phu đó sẽ tạo thiện nghiệp đưa đến tái sinh trong các cõi trời an lạc với tuổi thọ cả ngàn năm.

Hơn thế nữa, kết quả đó sẽ giúp tạo điều kiện thuận lợi để phát triển tuệ giác, đưa họ nhập dòng thánh giải thoát, qua các quả vị Dự lưu, Nhất lai, và Bất lai. Ngài nói:

Không chỉ dành riêng cho hàng cư sĩ, tám giới trên cũng áp dụng cho đời sống xuất gia. Tám giới này được bao gồm trong 10 giới căn bản cho hàng Sa-di (Tiểu tụng thuộc Tiểu bộ, và Chương I, Đại Phẩm, Tạng Luật, Tỳ khưu Indacanda dịch), trong đó, giới thứ bảy của bát quan trai giới được tách ra làm hai: giới không tham gia múa hát, thổi kèn, đánh đàn, xem múa hát, nghe đàn, kèn; và giới không trang điểm, thoa vật thơm, dồi phấn và đeo tràng hoa. Cộng thêm vào đó là giới không cất giữ vàng bạc, tổng cộng thành 10 giới.

Tám giới nầy cũng nằm trong giới bổn Ba-la-đề-mộc-xoa (Patimokkha) của các vị tỳ khưu.

- Không sát sinh: trong phần Triệt khai bất cộng trụ và phần Ưng đối trị.

- Không trộm cắp: trong phần Triệt khai bất cộng trụ.

- Không hành dâm: trong phần Triệt khai bất cộng trụ.

- Không nói dối: trong phần Triệt khai bất cộng trụ và phần Ưng đối trị.

- Không uống rượu và các chất say: trong phần Ưng đối trị.

- Không ăn trái giờ: trong phần Ưng đối trị.

- Không nằm ngồi nơi quá cao và xinh đẹp: trong phần Ưng xả đối trị và phần Ưng đối trị.

Riêng giới không múa hát, thổi kèn, đàn, xem múa hát, nghe đàn kèn tuy không ghi rõ trong giới bổn Ba-la-đề-mộc-xoa nhưng có ghi trong các điều liên quan đến tội Tác ác (dukkata), thuộc Tiểu Phẩm (Chương V), của Tạng Luật. Duyên sự như sau:

Một lần nọ, tại thành Rājagaha (Vương xá) có lễ hội ở trên đỉnh núi. Các tỳ khưu nhóm Lục Sư (lục quần tỳ khưu) đã đi xem lễ hội ở trên đỉnh núi. Dân chúng phàn nàn, phê phán, chê bai rằng:

- Tại sao các sa-môn Thích tử lại đi xem vũ, ca, luôn cả tấu nhạc, giống như các kẻ tại gia hưởng dục vậy?

Các tỳ khưu đã nghe được những người dân ấy phàn nàn, phê phán, chê bai. Các tỳ khưu ít ham muốn, tự biết đủ, khiêm tốn, có hối hận, ưa thích sự học tập, đến trình sự việc ấy lên đức Thế Tôn. Ngài khiển trách nhóm Lục Sư ấy, rồi bảo các tỳ khưu rằng:

- Này các tỳ khưu, không nên đi xem vũ, ca, hoặc tấu nhạc; vị nào đi thì phạm tội dukkata (tác ác).

Ngay cả đến việc ngâm nga các bài kệ, bài pháp với các âm điệu trầm bổng du dương cũng bị Đức Phật khiển trách và ngăn cấm. Một lần nọ, các tỳ khưu nhóm Lục Sư ngâm nga giáo pháp theo âm điệu ca hát với sự kéo dài. Dân chúng phàn nàn, phê phán, chê bai rằng:

- Các sa-môn Thích tử này ngâm nga giáo pháp theo âm điệu ca hát với sự kéo dài giống y như chúng ta ca hát vậy.

Các tỳ khưu đã nghe được những người dân ấy phàn nàn, phê phán, chê bai. Các tỳ khưu ít ham muốn, tự biết đủ, khiêm tốn, có hối hận, ưa thích sự học tập, đến trình sự việc ấy lên đức Thế Tôn. Ngài khiển trách nhóm Lục Sư ấy, rồi bảo các tỳ khưu rằng:

- Này các tỳ khưu, đây là năm điều bất lợi khi ngâm nga giáo pháp theo âm điệu ca hát với sự kéo dài: Bản thân vị ấy bị say đắm trong âm điệu, luôn cả những kẻ khác cũng bị say đắm trong âm điệu, hàng tại gia phàn nàn, trong khi ra sức thể hiện âm điệu thiền định bị phân tán, điều cuối cùng là dân chúng thực hành theo đường lối sai trái. Này các tỳ khưu, đây là năm điều bất lợi khi ngâm nga Pháp theo âm điệu ca hát với sự kéo dài. Này các tỳ khưu, không nên ngâm nga giáo pháp theo âm điệu ca hát với sự kéo dài; vị nào ngâm nga thì phạm tội dukkata (tác ác).

Chương V, Tiểu Phẩm, cũng có ghi việc Đức Phật khiển trách và ngăn cấm các tu sĩ trang điểm, thoa vật thơm, đeo tràng hoa, v.v. Duyên sự như sau:

Một lần nọ, các tỳ khưu trong nhóm Lục Sư thoa dầu khuôn mặt, xoa bóp khuôn mặt, thoa phấn khuôn mặt, tô điểm mặt bằng bột phấn đỏ, vẽ màu ở thân thể, vẽ màu ở mặt, vẽ màu ở thân thể và ở mặt. Dân chúng phàn nàn, phê phán, chê bai rằng:

- Tại sao các sa-môn Thích tử lại thoa dầu khuôn mặt, xoa bóp khuôn mặt, thoa phấn khuôn mặt, tô điểm mặt bằng bột phấn đỏ, vẽ màu ở thân thể, vẽ màu ở mặt, vẽ màu ở thân thể và ở mặt giống như các kẻ tại gia hưởng thụ dục lạc vậy?

Các tỳ khưu đã nghe được những người dân ấy phàn nàn, phê phán, chê bai. Các tỳ khưu ít ham muốn, tự biết đủ, khiêm tốn, có hối hận, ưa thích sự học tập, đến trình sự việc ấy lên đức Thế Tôn. Ngài khiển trách nhóm Lục Sư ấy, rồi bảo các tỳ khưu rằng:

- Này các tỳ khưu, không nên thoa dầu khuôn mặt, không nên xoa bóp khuôn mặt, không nên thoa phấn khuôn mặt, không nên tô điểm mặt bằng bột phấn đỏ, không nên vẽ màu ở thân thể, không nên vẽ màu ở mặt, không nên vẽ màu ở thân thể và ở mặt; vị nào thực hiện thì phạm tội dukkata (tác ác).

Theo truyền thống, trong ngày Bố-tát, người cư sĩ Phật tử thức dậy sớm, sửa soạn thức ăn, rồi cúng dường đến các vị Tăng sĩ đi khất thực trong xóm làng. Hoặc họ mang thức ăn đến chùa và cúng dường đến chư Tăng ở đó. Đồng thời, các vị Phật tử này xin chư Tăng đọc truyền Tam quy và Bát quan trai giới để được thọ trì trong suốt ngày và đêm hôm đó. Có thể là sau đó, họ trở về nhà, sinh hoạt bình thường, nhưng vẫn tuân giữ tám giới cho đến sáng hôm sau. Có thể là họ thu xếp để ở lại chùa trọn ngày và trọn đêm hôm đó. Cần ghi nhớ ở đây là phải trì giữ trọn vẹn các trai giới đó trong suốt 24 giờ.

Tùy theo nếp sinh hoạt của mỗi chùa, chương trình có thể thay đổi. Có những nơi Phật tử lưu lại đó để đọc sách, nghe thuyết pháp, đóng góp vào các công tác Phật sự, làm công quả tại chùa. Có những nơi chú trọng đến hành thiền, người Phật tử dành trọn ngày và đêm để tập sống quán niệm, tĩnh tâm, xen kẽ các buổi ngồi hành thiền và đi kinh hành, và đến gặp thiền sư để tham vấn riêng về các vấn đề có liên quan đến công phu tu tập của mình.

Có những chùa tổ chức đêm thọ đầu đà, với tham dự viên nguyện không ngủ hay nằm, tích cực tham gia vào các buổi thuyết pháp và thảo luận về Phật pháp. Trong đêm đầu tháng và giữa tháng, nếu tại chùa có trên 4 vị Tỳ khưu, chư Tăng tụ họp tại chánh điện, nơi có kết giới Sima, để tụng đọc 227 điều giới bổn của hàng Tỳ khưu, và cuộc lễ này có thể kéo dài hơn một giờ.

*

Nếu có chư Tăng Ni hiện diện, chúng ta thỉnh quý vị ấy truyền quy giới. Ở những nơi không có Tăng Ni, chúng ta có thể mời một vị cư sĩ lớn tuổi, có uy tín, tuyên đọc quy giới, và mọi người cùng đọc theo, và tự nguyện thọ trì với tâm trong sạch. Chương trình sinh hoạt thì tùy duyên, có thể là tổ chức các buổi hành thiền, tham cứu kinh sách, xen kẽ với các buổi thuyết pháp hoặc đàm luận về Phật pháp, hoặc cùng tụng đọc các bài kinh căn bản như kinh Từ Bi, kinh Hạnh Phúc, kinh Châu Báu, kinh Chuyển Pháp Luân, v.v., hoặc cùng nghe các bài giảng, các bài kinh tụng thu âm trong băng audio-cassette hay đĩa CD.

Tương tự trong tinh thần đó, ở những nơi xa xôi, không có nhiều bạn đồng tu, không có chùa, không có Tăng Ni, chúng ta vẫn có thể tự tổ chức một ngày trai giới tại nhà riêng, tự đọc lên lời nguyện quy y Tam Bảo và hành trì Tám Giới, rồi lập ra một chương trình tịnh tu cho riêng mình trong trọn ngày ấy.

Trong Tăng chi bộ, bài kinh số 92 thuộc chương Mười Pháp, Đức Phật giảng cho trưởng giả Cấp Cô Độc:

Đó là tóm lược lý Duyên khởi. Rồi Ngài giảng rộng ra:

Tiếp theo, Đức Phật giảng về sự đoạn diệt các khổ uẩn:

Như thế, khi thuyết giảng lý Duyên khởi, Đức Phật dạy cho chúng ta thấy rằng vì vô minh và bị mê si mà sự hiện hữu và khổ đau hiện tại đã phát sinh; do sự diệt tận của vô minh, và từ đó ái diệt và thủ diệt, mà không còn sự tái sinh nào tiếp theo; và như vậy, tiến trình hiện hữu được dừng lại, và cùng với sự dừng lại ấy, là sự chấm dứt mọi đau khổ.

*

Ở đây, xin trình bày sơ lược tóm tắt về các liên hệ giữa 12 thành tố của lý Duyên khởi như sau:

Vô minh duyên hành: Do vô minh (avijjā), các hành (sankhara) có điều kiện để sinh ra. Hành là những tâm sở Tư (cetanā - tác ý, cố ý), sẽ đưa đến tái sinh, còn gọi là hành nghiệp. Vô minh ở đây chủ yếu là vô minh về Tứ Diệu Ðế, vô minh về lý nhân duyên, vô minh về quá khứ và hiện tại của chúng ta.

Do vô minh, đôi khi chúng ta làm những hành động thiện, nhưng phần lớn chúng ta làm những hành động bất thiện, vì thông thường những gì chúng ta làm đều bắt nguồn từ tham lam và sân hận. Do vô minh, chúng ta làm đủ mọi loại hành động, vì chúng ta không biết đâu là đúng, đâu là sai, hoặc chúng ta chỉ hiểu đại khái rằng những hành động thế này là thiện, những hành thế kia là bất thiện. Vì mù quáng bởi vô minh mà chúng ta thường làm những điều sai lầm, dù rằng đôi khi chúng ta cũng làm được những việc tốt lành.

Hai chi phần này, Vô Minh và Hành, thuộc thời quá khứ, và đây là hai yếu tố đã khiến ta hiện hữu ở thế gian này. Những hành động thiện trong quá khứ như bố thí, trì giới, có những ý nghĩ tốt đẹp, v.v. là những thiện nghiệp (kusala-kamma), đã giúp ta sinh ra trong cõi người trên thế gian này.

Hành duyên thức: Tùy thuộc nơi hành nghiệp, thiện và bất thiện, chi phần thứ ba khởi sinh, đó là Thức (viññāna). Thức thuộc thời hiện tại, sinh khởi như kết quả của Vô Minh và Hành trong quá khứ. Ở đây, Thức không có nghĩa là tất cả các loại tâm mà chỉ là tâm tục sinh sau khi chết. Như vậy, khởi đầu của kiếp sống hiện tại này, chúng ta có kiết sinh thức – thức nối liền – nghĩa là thức nối liền kiếp sống hiện tại với quá khứ. Khi Thức tái sinh phát khởi, ta được tái sinh. Ở đây, ta dùng chữ "tái sinh", mà không dùng chữ "đầu thai" với ý nghĩa một linh hồn bất biến đi tái sinh, bởi vì không có một linh hồn bất tử trong quan niệm của đạo Phật.

Thức duyên danh sắc: Tùy thuộc nơi kiết sinh thức - thức nối liền, chúng ta có tâm và thân, tức là Danh (nāma) và Sắc (rūpa), hay sự kết hợp tâm lý và vật lý. Danh là phần tinh thần, còn Sắc là phần vật chất.

Danh sắc duyên lục nhập: Do có thân và tâm, hay danh và sắc, ta có sáu Căn hay sáu Nhập (āyatana). Có năm căn bên ngoài (ngoại môn, năm căn vật lý): mắt, tai, mũi, lưỡi, và thân, còn gọi là "ngũ môn" hay năm cửa. Chẳng hạn qua nhãn môn, chúng ta tiếp nhận một đối tượng của sự thấy, và qua nhãn môn, chúng ta buông bỏ đối tượng đó; vì thế, con mắt có hai chức năng: thu nhận và buông bỏ. Chữ "căn" được dùng ở đây với ý nghĩa của một "căn cứ", dựa vào đó mà tâm có thể tác động. Căn thứ sáu là ý căn (căn tâm lý). Đây là một căn thuộc bên trong, hay nội môn. Nó không những chỉ là một căn hay môn, mà nó cũng còn là dòng tiến sinh của chúng ta – Phạn ngữ Pāli gọi là bhavanga hay "hữu phần". Chính dòng tiến sinh này dẫn ta đi hết kiếp sống này đến kiếp sống khác trong vòng sinh tử luân hồi.

Lục nhập duyên xúc: Nhờ có sáu căn, ta có Xúc (phassa). Xúc là sự va chạm hay giao tiếp giữa một đối tượng giác quan bên ngoài với cơ quan tương ứng của thân, hay nói cách khác, giữa căn và cảnh (trần). Tùy thuộc nơi năm cửa giác quan (ngũ môn vật lý) và ý căn (ý môn), ta có Xúc. Thí dụ như khi hiện hữu một cảnh sắc và phần nhạy cảm của con mắt vật lý (tức nhãn căn), trong một khoảng cách thích hợp và có ánh sáng thích hợp, lúc đó, sự tiếp xúc giữa căn và cảnh sắc khởi sinh. Hình sắc đó tiếp chạm với phần nhạy cảm của con mắt vật lý. Tương tự như vậy với âm thanh và nhĩ căn, mùi hương và tỉ căn, v.v.

Xúc duyên thọ: Vì có xúc nên ta có cảm giác, và Thọ (vedanā) phát sinh. Khi có sự giao tiếp với một đối tượng qua căn, ta có cảm thọ. Nếu sự tiếp xúc là mềm mại, ta có một cảm giác dễ chịu; nếu sự tiếp xúc là thô tháo, ta có một cảm giác khó chịu; hoặc đôi khi, ta cũng có một cảm giác trung tính, không khổ không lạc.

Thọ duyên ái: Vì có thọ, nên Tham Ái (tanhā) khởi sinh. Khi có cảm thọ dễ chịu - qua thấy, nghe, ngữi, nếm, đụng chạm, v.v., tham ái, thích thú sinh khởi. Ái cũng khởi sinh khi có cảm thọ khó chịu. Trong bộ Thanh Tịnh Ðạo, Ngài Phật Âm giải thích: "Khi một bệnh nhân có cơn đau kinh khủng, người ấy có cảm thọ khó chịu. Lúc ấy, tham ái khởi lên, vì người ấy có ước muốn thoát ra khỏi cơn đau đó, mong muốn thoát ra khỏi cảm thọ khó chịu đó. Như vậy, tham ái khởi lên bằng hai cách: khi có cảm thọ dễ chịu và khi có cảm thọ khó chịu".

Ái duyên thủ: Khi ái phát sinh, Chấp Thủ (upādāna) liền theo sau. Ái là tham muốn nhẹ nhàng, Thủ là bám rễ thâm sâu, trói buộc chúng ta vào một điều gì đó. Tham tự nó không dính mắc, không tiến đến trạng thái chấp thủ, đó chỉ là sự ước muốn hay mong muốn đơn thuần. Tuy nhiên, với một phàm nhân không tỉnh giác, tham ái liền dẫn theo lòng chấp thủ.

Thủ duyên hữu: Chấp thủ tạo duyên để khởi sinh Hiện Hữu. Hữu (bhava) nghĩa là sự trở thành, thu thập nghiệp lực mới cho đời sống tương lai. Hữu có hai mặt: nghiệp hữu (kamma-bhava) là hành động tích lũy của quả dị thục, và sinh hữu (upapatti-bhava) là quả dị thục hướng đến tái sinh. Nói cách khác, do duyên Ái và Thủ, chúng ta hành động tạo nghiệp, đây là những hành động hiện tại (nghiệp hữu), và đồng thời, chúng ta chuẩn bị cho sự tái sinh về sau (sinh hữu).

Hữu duyên sinh: Do những hành động hay nghiệp hiện tại, ta tạo mầm mống cho lần Tái Sinh sắp tới (jāti), khởi đầu của kiếp sống tương lai.

Sinh duyên già chết: Do tái sinh trong thế gian này, nên ắt sẽ đưa đến Già Chết (jarā-marana). Jarā là tuổi già, suy yếu dần dần, rồi chết (marana). Vì đã sinh ra nên phải chịu buồn rầu, sầu bi, khổ, ưu, não, tuyệt vọng, v.v.

*

Chúng ta thấy ở đây có tất cả 12 chi phần, thường được các nhà Phật học phân tích, chia thành 3 thời: quá khứ, hiện tại, và vị lai. Hai chi Vô Minh và Hành thuộc về quá khứ. Năm chi: Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc, Thọ thuộc về hiện tại, xem như là quả dị thục của quá khứ. Ái, Thủ, Hữu cũng thuộc hiện tại và làm nhân cho tương lai. Sinh và Già chết thuộc về tương lai, kết quả của những nhân đã gieo trong hiện tại. Từ Sinh đến Già chết, chỉ có hai chi được đề cập ở thời tương lai; tuy nhiên, chúng bao hàm cả năm chi phần trong nhóm quả dị thục hiện tại – từ Thức đến Thọ. Trong cõi người, sự kết hợp của năm chi phần này tạo ra cái gọi là đàn ông hay đàn bà, và chính năm chi phần này là những gì được sinh ra, già yếu, chết đi, rồi lại tái sinh… cứ tiếp tục mãi mãi không ngừng, do những hành nghiệp từ quá khứ cũng như trong hiện tại.

*

Trong quyển sách "Cây Giác Ngộ" (The Tree of Enlightenment), Giáo sư Peter Santina phân chia 12 chi phần thành 3 nhóm:

Trong nhóm thứ nhất, vô minh là căn bản. Do vô minh mà chúng ta tham đắm vào các dục lạc giác quan, vào hưởng thụ, vào những ý tưởng sai lầm, nhất là ý tưởng về cái Ta độc lập và thường còn. Do vậy, vô minh, ái và thủ là nguyên nhân của nghiệp (hành động).

Nhóm thứ hai là nghiệp (hành động), gồm có hành và hữu. Hành bao hàm những dấu ấn, hay thói quen hình thành trong dòng tâm thức, hay sự tiếp diễn không ngừng của thức. Những dấu ấn ấy được tạo thành bởi những hành động lập đi lập lại từ nhiều kiếp trước, trở thành thói quen. Những thói quen đó dẫn dắt nhiều hành động của ta trong hiện tại. Ngoài ra, còn có những hành động tạo tác trong kiếp sống này, và được gọi là hữu. Những thói quen vốn phát triển từ nhiều kiếp trước cùng với những hành động tạo tác trong kiếp này dẫn đến tái sinh với thân ngũ uẩn, rồi già chết, khổ đau, v.v. Đó là nhóm thứ ba.

Khi hiểu được sự vận hành của lý Duyên khởi, ta có thể phá vỡ vòng luân hồi sinh tử đó, bằng cách thanh lọc những bất tịnh của tâm – là vô minh, ái và thủ. Một khi các bất tịnh này bị loại bỏ, còn hành nghiệp sẽ không còn, và nguồn thói quen cũng không sinh khởi. Khi hành nghiệp ngưng, tái sinh và khổ đau cũng ngưng.

*

- "Nầy Anandā, giáo pháp Duyên khởi rất thâm sâu, thật sự thâm sâu. Chính vì không thông hiểu giáo pháp này mà thế gian giống như một cuộn chỉ rối ren, một tổ chim, một bụi rậm lau lách, và không thể thoát khỏi các đọa xứ, cõi dữ, phải chịu khổ đau trong vòng luân hồi sinh tử."

Trong một đoạn khác, trong bài kinh số 28 thuộc Trung bộ, Ngài dạy rằng:

- "Ai hiểu được lý Duyên khởi, người ấy hiểu Pháp; và ai hiểu được Pháp, người ấy hiểu lý Duyên khởi".

Cho nên, giáo lý Duyên khởi là một giáo lý tinh yếu, thâm sâu, quan trọng, không phải dễ dàng thực chứng và thông hiểu. Là một phàm nhân cư sĩ còn đang tu học, ở đây, chúng tôi chỉ có thể trình bày tóm tắt sơ lược theo kiến giải thô thiển của mình.

Magha Puja là ngày lễ Rằm tháng Giêng, kỷ niệm ngày Đức Phật thuyết kệ Ovada-Patimokkha, là căn bản cho các giới luật sau này. Vesakha Puja là ngày lễ Rằm tháng Tư, tức là ngày Tam Hợp, thường được gọi là lễ Phật Đản. Asalha Puja là ngày lễ Rằm tháng Sáu, kỷ niệm ngày Đức Phật giảng kinh Chuyển Pháp Luân, và sau đó, chư Tăng Nam tông bắt đầu mùa An cư kiết hạ.

Ngoài ra, truyền thống Nam tông còn có các ngày lễ khác như ngày Tự tứ (rằm tháng Chín) – kết thúc mùa An cư kiết hạ, và mùa lễ Dâng Y Kathina trong một tháng, từ ngày 16 tháng Chín đến ngày Rằm tháng Mười âm lịch.

Ngài Bồ tát Sĩ-đạt-ta rời gia đình, tìm đạo giải thoát năm 29 tuổi, và thành đạo năm 35 tuổi, vào đêm trăng Rằm tháng Tư. Sau khi Ngài giác ngộ, có vị Phạm thiên Sahampati cung thỉnh Ngài vì lòng từ bi thuyết pháp độ đời. Đức Phật quan sát thế gian và nhận lời thuyết pháp. Ðầu tiên, Ngài nghĩ đến đạo sĩ Alara Kalama và đạo sĩ Uddaka Ramaputta, là hai vị thầy dạy đạo cho ngài khi còn là Bồ-tát tầm sư học đạo, nhưng chư Thiên báo là hai vị này đã qua đời. Tiếp đến, Ngài nghĩ đến năm người bạn đồng tu là anh em đạo sĩ Kondañña (Kiều-trần-như), Bhaddiya, Vappa, Mahānāma và Assaji, lúc trước đã cùng tu khổ hạnh với ngài, và hiện giờ họ đang ở vườn Lộc Uyển, gần thành Ba-la-nại.

Từ Bồ đề đạo tràng, nơi Ngài giác ngộ, Đức Phật đi đến Lộc Uyển, một cuộc hành trình khoảng 210 km, mất khoảng 2 tháng, và đến nơi đó vào đúng ngày Rằm tháng Sáu. Thoạt tiên, khi thấy Ngài, anh em Kondañña quyết định không chào hỏi, cũng không đứng lên đảnh lễ Ngài, bởi vì họ cho rằng lúc trước, Ngài đã từ bỏ lối tu khổ hạnh, không còn là một bậc chân tu nữa. Tuy nhiên, khi Ngài tiến đến gần, chư vị bị chinh phục trước vẻ cao quý của một bậc giải thoát, khiến họ đối xử với Ngài vô cùng kính cẩn. Chư vị cầm lấy bình bát và thượng y của ngài, sửa soạn chỗ ngồi cho Ngài, rửa chân Ngài và gọi Ngài là "Hiền giả" (Avuso) theo thói quen. Song Đức Phật bác bỏ cách xưng hô này, và nói:

-"Này chư vị, đừng gọi Như Lai (Tathagata) là ‘Hiền giả’ như một trong các vị. Như Lai là bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác" - (Đại Phẩm, Tạng Luật)

Lời tuyên bố đã khám phá con đường đưa đến bất tử tức con đường giải thoát, đã giác ngộ và chứng đắc Chân Lý của Ngài được năm người bạn đồng tu cũ đáp lại với vẻ hoài nghi. Chư vị hỏi: - Làm thế nào một người đã từ bỏ khổ hạnh để chọn đời sống sung túc, lại có thể chứng đắc Chân Lý? Ðức Phật giải thích rằng Ngài chẳng hề tham đắm đời sống sung túc. Để làm sáng tỏ mọi việc, Ngài thuyết giảng bài kinh Chuyển Pháp Luân, khởi đầu công trình hoằng pháp của Ngài. Bài kinh trình bày Pháp Giải Thoát là Trung Ðạo, và nêu lên Bốn Chân Lý Cao Quý (Tứ Diệu Đế) – như đã ghi lại trong Tạng Luật và trong Tương ưng bộ:

Ngài giảng tiếp:

Năm vị tôn giả hết sức chú tâm lắng nghe lời Ngài. Khi Ngài thuyết giảng, tôn giả Kondañña quán triệt: "Những gì có sinh khởi đều phải chịu qui luật hoại diệt", và đắc quả Dự lưu. Sau đó, tôn giả liền xin Đức Phật nhận làm đệ tử. Đức Phật nói: "Ðến đây, này tỳ khưu, Giáo Pháp đã được khéo giảng, hãy sống đời phạm hạnh để đoạn tận khổ đau" và nhận tôn giả làm đệ tử tỳ khưu. Như vậy, tôn giả Kondañña là vị đệ tử tỳ khưu đầu tiên trong lịch sử Phật giáo, đánh dấu khởi điểm sự thành lập Tăng đoàn, tồn tại cho đến ngày nay.

Chẳng bao lâu, lời dạy của Đức Phật đã giúp cho tôn giả Vappa và Bhaddiya hiểu Pháp và hai vị cũng được nhận làm đệ tử tỳ khưu. Trong lúc các ngài Kondañña, Vappa và Bhaddiya đi khất thực để cung cấp thức ăn cho cả nhóm, Đức Phật thuyết giảng riêng cho tôn giả Mahānāma và Assaji. Sau đó, hai vị nầy đắc quả bậc Nhập lưu, và xin làm đệ tử. Như vậy, lúc đó có sáu vị tỳ khưu trên thế gian: Đức Phật và năm vị đệ tử đầu tiên của Ngài.

Vài ngày sau, Đức Phật dạy bài pháp về Vô Ngã – ghi lại trong bài kinh Vô Ngã Tướng, Tương Ưng Bộ. Khi năm vị đệ tử tỳ khưu nghe lời thuyết giảng này của Đức Phật, tâm của chư vị thoát khỏi mọi lậu hoặc, và trở thành bậc Thánh A-la-hán giải thoát.

*

Một ngày sau lễ Rằm tháng Sáu, chư Tăng trong truyền thống Phật giáo Nam tông bắt đầu mùa An cư kiết hạ.

Trong Chương "Vào Mùa Mưa", Đại Phẩm, Tạng Luật, có ghi:

Đức Thế Tôn ngự tại Trúc Lâm, thành Vương Xá. Lúc bấy giờ, việc an cư mùa mưa chưa được Đức Thế Tôn quy định cho các tỳ khưu. Các vị tỳ khưu đi du hành trong mùa lạnh, trong mùa nóng, và cả trong mùa mưa nữa. Dân chúng phàn nàn, phê phán, chê bai rằng:

Các tỳ khưu nghe được những người ấy phàn nàn, phê phán, chê bai. Vì thế, các vị ấy trình sự việc lên Đức Thế Tôn. Đức Phật nhân sự việc này mà bảo các tỳ khưu rằng:

Tính theo âm lịch của Việt Nam nếu không có tháng nhuần thì thời điểm trước là ngày 16 tháng 6, thời điểm sau là ngày 16 tháng 7. Ngài dạy tiếp:

Tuy nhiên, nếu có chuyện cần kíp và được thỉnh mời, vị tỳ khưu được phép rời trú xứ trong thời hạn không quá 7 ngày. Đức Phật dạy:

Suốt thời kỳ gió mùa ở miền bắc Ấn Độ, từ tháng Sáu đến tháng Mười, chư Tăng sống một nơi cố định trong 3 tháng an cư. Chư vị có thể lựa chọn cách tự mình xây một am thất trú mưa, hay ở trong một tinh xá sẵn có.

Mùa an cư bắt đầu từ ngày rằm tháng Asalha (rằm tháng Sáu). Tuy nhiên, Đức Phật cũng cho phép bất kỳ một tỳ khưu nào khởi sự chậm hơn một tháng, vào ngày rằm tháng Bảy, gọi là "hậu An cư". Việc đình chỉ du hành chấm dứt vào ngày rằm tháng Chín (Assina). Nếu vị nào khởi sự chậm hơn một tháng, thì chấm dứt vào tháng Mười (Kattika). Chư Tăng tổ chức lễ sám hối Bố-tát (Uposatha) đặc biệt, gọi là lễ Tự tứ (Pavarana), đánh dấu kết thúc mùa an cư. Sau đó, các tỳ khưu công bố hoàn tất các phận sự trong Giới Luật, rời nơi an cư, và bắt đầu du hành truyền đạo.

Tập tục an cư mùa mưa không chỉ có lý do cổ truyền, mà còn có lý do thực tiễn nữa. Khi trời đổ mưa ào ạt và các con sông chảy tràn bờ, khi đường xá chìm trong bùn lầy, và những mảnh đất không ngập nước làm thành nơi trú ẩn cho rắn rết, bọ cạp, việc du hành và cắm lều ngoài trời hầu như không thể thực hiện được. Hơn nữa, khí ẩm bốc hơi trong thời gió mùa tạo ra những tai hại khác cho sức khỏe; và nếu một tỳ khưu bị bệnh, chư Tăng dễ săn sóc vị ấy tại một tinh xá hơn là lúc di chuyển.

Tục lệ an cư mùa mưa còn có lợi cho Tăng chúng theo nhiều cách. Trong suốt những tháng du hành theo ý riêng của mỗi người, có thể là một vài tỳ khưu nào đó trở thành buông lung trong nếp sinh hoạt. Trong mùa an cư, các tỳ khưu chung sống sinh hoạt với nhau, nên phải chú tâm đến quy luật xử thế và theo đúng nguyên tắc. Mùa an cư còn tăng cường mối đạo tình trong Tăng đoàn. Cuộc sống chung ở một nơi và cùng học tập lời dạy của bậc Ðạo Sư, sự trao đổi kinh nghiệm và kiến thức đưa đến sự thiết lập các mối quan hệ thân hữu có giá trị giáo dục, đã được Đức Phật đánh giá cao. Ngài nói:

Có lần Đức Phật thấy một tỳ khưu bị bệnh, nằm bơ vơ không ai chăm sóc, Ngài và Trưởng lão Ananda cùng đến săn sóc vị ấy. Rồi Ngài gọi Tăng chúng đến và dạy: "Này các tỳ khưu, chư vị không có cha mẹ chăm sóc mình. Vậy, nếu chư vị không chăm sóc nhau, thì ai sẽ làm việc ấy? Này các tỳ khưu, bất cứ ai trong chư vị muốn chăm sóc Như Lai, thì vị ấy hãy chăm sóc người bạn đồng Phạm hạnh."

Việc an cư mùa mưa cũng quan trọng trong việc học tập của chư Tăng thời đó. Chư vị tụng đọc lại các bài kinh của Đức Phật và học hỏi những lời dạy mới của Ngài. Việc học tập nghe kinh không chỉ giới hạn vào mùa an cư, nhưng được thuận lợi hơn nhờ sự chung sống suốt ba tháng của một hội chúng tỳ khưu đông đảo tại cùng một địa điểm. Có lẽ Giáo Pháp sẽ không được truyền tụng đến thời đại chúng ta trong hình thức chính xác như ngày nay, nếu Tăng chúng thời xưa không có cơ hội duyệt lại toàn thể lời giáo huấn của Đức Phật trong các mùa an cư kiết hạ hằng năm ấy.

Giới luật tu sĩ trong các truyền thống Phật giáo, trên căn bản, rất giống nhau. Các tông phái đều tuân theo quy luật an cư kiết hạ trong ba tháng. Tuy nhiên, thời điểm bắt đầu và kết thúc không giống nhau, tùy theo cách tính mùa hạ trong năm.

Như đã trình bày ở trên, theo Luật Nguyên thủy (Đại phẩm, Luật tạng, Tỳ khưu Indacanda dịch), chương III (Mùa mưa): An cư bắt đầu từ ngày 16 tháng Asalha (tương ứng với tháng Sáu âm lịch), kéo dài 3 tháng. Hậu an cư bắt đầu một tháng sau đó.

Theo Luật Hữu Bộ (Tỳ-nại-da, Căn bản thuyết nhất thế hữu bộ, Tỳ khưu Tâm Hạnh dịch), quyển An cư sự: An cư bắt đầu từ ngày 16 tháng Năm âm lịch, kéo dài 3 tháng, Hậu an cư bắt đầu một tháng sau đó.

Theo Luật Ma-ha-tăng-kỳ (Hòa thượng Thích Phước Sơn dịch), quyển 27, Phép An cư: An cư bắt đầu từ ngày 16 tháng Tư âm lịch, kéo dài 3 tháng. Hậu an cư bắt đầu một tháng sau đó.

Theo Luật Tứ Phần (Hòa thượng Thích Nguyên Chứng dịch), quyển 4, chương III (An cư): An cư trong 3 tháng mùa hạ, không thấy ghi rõ ngày tháng. Hậu an cư bắt đầu một tháng sau đó.

Ngày nay, đa số Phật tử chúng ta thường tổ chức ngày Rằm tháng Bảy, theo truyền thống Bắc tông, là ngày Lễ Vu-lan, một ngày báo hiếu công ơn của cha mẹ. Trong cùng ngày đó, chư Tăng Ni Bắc tông làm lễ Tự tứ, kết thúc mùa an cư, theo Luật Ma-ha-tăng-kỳ. Lễ Vu-lan là dựa theo tích chuyện trong kinh Vu-lan-bồn (Ullambana Sutra, Đại Chánh Tạng, tập 16), trong đó, Đức Phật dạy Trưởng lão Mục-kiền-liên cúng dường thức ăn đến chư Tăng trong ngày Tự tứ và hồi hướng phước báu đến mẹ là bà Thanh-đề để giúp bà thoát khỏi khổ cảnh của kiếp ngạ quỷ.

Trong kinh điển nguyên thủy, không thấy đề cập đến sự tích nêu trên. Tuy nhiên, trong quyển Ngạ quỷ sự, thuộc Tiểu bộ, có ghi lại một câu chuyện tương tự. Đó là chuyện ngạ quỷ mẹ của Ngài Xá-lợi-phất (Chú giải Ngạ quỷ sự, Phẩm Ubbari, Chuyện số 2, Tỳ khưu Thiện Minh dịch). Tóm tắt như sau:

Một ngày nọ, các ngài Trưởng lão Xá-lợi-phất, Mục-kiền-liên, A-nậu-lâu-đà và Kế-tân-na ngụ tại một khu rừng hoang gần thành Vương Xá. Một nữ ngạ quỷ với thân hình gầy ốm, hình tướng gớm ghiết, đến gặp các ngài và cho biết trong tiền kiếp, ngạ quỷ từng là mẹ của Ngài Xá-lợi-phất. Do lòng keo kiết, bủn xỉn, bà đã đối xử tàn tệ với các vị tu sĩ, và lại sinh ác tâm chưởi rủa mắng nhiếc các vị ấy, nên bà phải lảnh quả báo ác, sinh làm ngạ quỷ trong kiếp này. Bà xin Trưởng lão Xá-lợi-phất tổ chức bố thí cúng dường, rồi hồi hướng phước đến cho bà để được thoát khỏi cảnh ngạ quỷ khổ sở.

Sáng hôm sau, nhân khi đi khất thực trong thành Vương Xá, các ngài đến gặp vua Bình-sa, và Ngài Mục-kiền-liên thuật lại câu chuyện ấy cho vua nghe. Nhà vua hoan hỷ phát tâm trong sạch hứa sẽ giúp Ngài Xá-lợi-phất. Vua truyền lệnh cho các quan dựng bốn tịnh thất trong khu rừng ngoại thành, và sửa soạn vật thực, đồ ăn, thức uống và y phục. Sau đó, nhà vua chuyển toàn bộ những thứ ấy đến Ngài Xá-lợi-phất. Nhân danh mẹ, Ngài Xá-lợi-phất bố thí cúng dường đến Đức Phật và Tăng đoàn, rồi hồi hướng công đức phước báu đến cho bà. Nhờ đó, bà được tái sinh vào cõi Trời Phạm Thiên.