Chương 5

Saṅkhārakkhandha

Trước nhất, mục đích chương này là tìm ra ý nghĩa căn bản nối kết các đoạn kinh trong đó chữ này xuất hiện; và kế đến là đưa ra lời giải thích chính xác về saṅkhārakkhandha và chức năng của nó trong sự liên hệ với thuyết phát sanh do tùy thuộc. Tôi sẽ không cố tìm một tiếng Anh tương đương với tất cả ngụ ý của chữ saṅkhāra này bởi vì, như đã thấy ở trên, công việc như thế thể nào cũng thất bại. Thay vào đó, tôi sẽ thử đưa ra lời giải thích rộng rãi (và hy vọng là đầy đủ) về saṅkhāra để hiểu được ý nghĩa tổng quát của danh từ này bằng cách nhấn mạnh đến chiều hướng nhân quả. Để hoàn thành những việc ấy, trước hết tôi sẽ dùng đến sự phân loại 5 phần để phân tích những ý khác nhau của danh từ này. Tôi sẽ không bàn về saṅkhārakkhanda trong sự phân loại này. Sau khi trình bầy những ý khác nhau, và làm sáng tỏ ý nghĩa danh từ trong các ý này, tôi sẽ tiếp tục bàn về nghĩa chung của saṅkhāra. Sau cùng, xét đến chức năng riêng của saṅkhāra khi là một trong năm tập hợp (pañcakkhandā). Phương pháp này sẽ cho ta hiểu biết tổng quát về saṅkhāra và về saṅkhārakkhandha.

Sự đa nghĩa của danh từ Saṅkhāra

Để chức năng của chữ saṅkhārakkhandha đỡ rối rắm, trước hết hãy tìm hiểu saṅkhāra theo nghĩa rộng của nó. Saṅkhāra là một trong chữ tiếng Pāli có nhiều ý nghĩa triết học nhất. Stcherbatsky bình phẩm rằng ‘danh từ và ý niệm saṁskāra đóng phần nổi bật trong tất cả hệ thống triết học Ấn Độ. Nó thường có nghĩa quyền lực bí ẩn mà sau đó tự biểu hiện qua một sự cố mạnh mẽ nào đó’.[1] Trong phần giới thiệu bản dịch Majjhimanikāya[2] của mình, bà I. B. Horner đề cập đến một đoạn trong Pāli Text Society Dictionary để nhấn mạnh đến chiều sâu ngữ học của danh từ saṅkhāra. Nó là một trong những danh từ khó nhất trong siêu hình học Phật Giáo, trong đó sự trộn lẫn quan điểm chủ thể-khách thể về thế giới và về hiện tượng đang xảy ra thuộc Đông phương đầy đủ đến nỗi không có một thuật ngữ Tây phương nào có thể đi tới gốc rễ ý nghĩa của nó bằngphiên dịch một chữ  đơn thuần nào.[3] Bà Rhys Davids cũng bày tỏ sự lúng túng của mình về ý nghĩa của danh từ này:

Chúng ta chỉ ở ngưỡng cửa vấn đề của danh từ này, vì thế chả có gì lạ nếu ta thấy các vấn đề tạo nên mơ hồ này, người học Phật chịu tìm hiểu sẽ thấy, chẳng hạn, chả khác gì với việc sử dụng lúng túng các danh từ tâm lý - cảm giác, ý chí, tâm thức - làm chúng ta còn khác biệt nhau lắm. Nếu tôi đã chẳng đi vào được trọng tâm của sankhāraskandha [sic] ấy là vì quyển Dhammasaṅgaṇi [Liệt Kê Các Pháp] và quyển chú giải của nó đều không đưa ra một giả thuyết thoả đáng nào[4].

Ý nghĩa chính xác của ‘quyền lực bí ẩn’ này vẫn còn mờ mịt. Như Bandusena Madanayake chỉ cho thấy trong luận án tiến sĩ của ông ta, chỉ nội danh từ này thôi, đã có ‘ba mươi nhà học giả đưa ra nhiều nghĩa khác nhau’.[5] Một trong những lý do của sự khác biệt đa dạng trong lối diễn dịch này có thể vì tiếng Pāli, saṅkhāra có nhiều nghĩa. Surendranath Dasgupta giải thích sự đa nghĩa gặp phải trong tạng Pāli

Đức Phật là một trong những nhà tư tưởng đầu tiên giới thiệu các danh từ triết học và ngữ pháp thích hợp với phương pháp triết học đặc thù và không ít thì nhiều, ngài thường phải dùng một danh từ có nhiều nghĩa khác nhau. Có những danh từ triết học ít ra, vì thế hơi uyển chuyển khi được so sánh với các danh từ có ý nghĩa chính xác và rõ ràng như ta thấy trong tư tưởng Sanskrit sau này.[6]

Nhưng nhiều học giả, như Hans Wolfgang Schumann, đề nghị rằng lãnh vực khá rộng về nghĩa của saṅkhāra không có vào thời Phật tại thế. Theo Schumann, ý nghĩa đa dạng của nó bắt nguồn từ sách luận giải về văn học sutta đầu tiên và từ sự phát triển hệ thống triết học có quy củ và phức tạp khởi lên nhiều thế kỷ sau khi Phật nhập diệt.[7]

I. B. Horner chia saṅkhāra ra làm bốn loại khác nhau, mỗi loại có nghĩa khác biệt. Đó là: (1) saṅkhāra là một trong các tập hợp, (2) là một trong mười hai khoen của paṭiccasamuppāda, (3) là hành vi liên kết với thân, lời nói và tâm ý (kāya, vacī và citta) và cuối cùng (4) là những đặc tính khi liên kết với danh từ āyu (tuổi thọ).[8] Schumann trong luận án tiến sĩ Bedeutung und Bedeutungsentwicklung des Terminus Samkhāra im frühen Buddhismus của mình, đã giải thích tỉ mỉ danh từ ấy xếp theo bốn loại tương tự.[9] Dùng bảng phân loại của Horner và Schumann làm khởi điểm, tôi đã khai triển ra một bảng xếp hạng rộng hơn gồm có năm loại: (1) saṅkhāra là một saṅkhata-dhamma đồng nghĩa với hình thức cùng gốc saṅkhata, (2) là một paccaya, (3) là āyusaṅkhāra, (4) là một phần của chữ kép sasaṅkhāra và asaṅkhāra, và sau cùng, (5) là một trong năm tập hợp.

Saṅkhāra là Saṅkhata

Trong toàn tạng Pāli, ý niệm saṅkhāra liên hệ gần gũi nhất với ý niệm saṅkhata.[10] Định nghĩa thông thường về danh từ này như sau: ‘nó được gọi là saṅkhāra vì nó ‘tạo ra’ saṅkhata[11] (được gọi là saṅkhāra vì nó tạo ra cái được tạo thành). Bởi vì tiếng Pāli abhisaṅkharoti mà tôi dịch là ‘tạo ra’ cùng gốc với saṅkhāra, khó mà hiểu được định nghĩa do chữ này đưa ra. Quyển Aṭṭhasālinī miêu tả về saṅkhata làm sáng tỏ định nghĩa trên về saṅkhāra. ‘Các saṅkhata được tạo nên, được ghép lại nhờ điều kiện, và bất cứ cái gì không phải là saṅkhata thì cái đó là asaṅkhata.’[12] Trong phụ lục bản dịch Abhidhammatta-saṅgaha của mình, S. Z. Aung nhấn mạnh rằng dù danh từ saṅkhata được ngầm hiểu là ‘được cấu tạo thành’, ý niệm ‘chịu sự qui định và được tạo nên’ gần gũi nhất với định nghĩa của danh từ này.[13] Những điều kiện, hay những nguyên nhân này, tạo nên saṅkhatadhamma hình như cũng là saṅkhāra.

Hẳn nhiên là có liên hệ rõ ràng giữa hai ý niệm này (saṅkhāra là nguyên nhân, saṅkhāra là hậu quả, đó là saṅkhatadhamma), nhưng theo kinh văn, chả có khác biệt gì cả giữa hai ý niệm này. Trong kinh, có vài trường hợp trong đó hai đặc tính của kiếp sống - vô thường và khổ đau - được dùng để qui định tính chất danh từ saṅkhāra. Tuy nhiên, cũng trong các đoạn kinh này, đặc tính thứ ba của kiếp sống, vô ngã, là đặc tính của dhamma, chứ không phải của saṅkhāra:

Sabbe saṅkhārā aniccā ti; Tãt cả các saṅkhāra đều vô thường;
Sabbe saṅkhārā dukkhā ti; Tãt cả các saṅkhāra đều khổ đau;
Sabbe dhammā anattā ti. Tãt cả các hiện tượng đều vô ngã.[14]

Tôi không nghĩ rằng ở đây chữ dhamma được dùng với một nghĩa khác với saṅkhāra. Nếu đức Phật đã nói ‘sabbe saṅkhārā anattā’ có nghĩa là tất cả các hiện tượng do điều kiện tạo thành đều không có thực thể, người ta sẽ suy diễn sai lạc là các hiện tượng không do điều kiện tạo thành (asaṅkhatadhamma) phải có một thực thể trường tồn (atta). Theo Theravāda, hiện tượng không do điều kiện tạo thành ấy chỉ dành riêng cho một thành phần duy nhất (nibbāna) cũng không có một thực thể trường tồn (atta). Để tránh hiểu lầm có thể do câu ‘sabbe saṅkhārā anattā’ mang lại, chữ saṅkhāra được thay bằng chữ dhamma trong đoạn kinh này. Hơn nữa, bằng cách nói rằng ‘sabbe dhammā anattā’, kinh văn không những đề nghị rằng tất cả các hiện tượng do điều kiện tạo thành đều anatta, mà cả hiện tượng không chịu điều kiện duy nhất ấy - nibbāna - cũng anatta luôn. Sách chú giải về đoạn kinh này cũng nói rằng saṅkhāra là chữ đồng nghĩa với saṅkhata, chữ saṅkhata chỉ cho bất cứ yếu tố phần tử nào (dhamma) do điều kiện tạo thành.[15]

Vì thế, ta có thể khẳng định rằng, là saṅkhata, saṅkhāra chỉ cho tất cả các hiện tượng căn bản của kiếp sống ngoại trừ nibbāna (và dhamma khác được các tông phái coi là asaṅkhata). Stcher-batsky đã đưa ra một thuyết đáng chú ý là tại sao các hiện tượng do điều kiện tạo thành lại được gọi là saṅkhāra:

Các yếu tố của cuộc sống được coi như là cái gì gần giống với năng lực (saṁskṛta dhamma [skr. tương đương với saṅkhata dhamma]) hơn là với các yếu tố có thực chất nào... Vì các năng lưc ấy không bao giờ vận hành đơn độc, nhưng luôn luôn trong mối phụ thuộc hỗ tương theo luật nhân quả, chúng được gọi là các yếu tố đồng phối hợp có ‘tác dụng lẫn nhau’ (saṁskāra [skr. tương đương cho với saṅkhāra])[16].

Như vậy, trong một số đoạn kinh nào đó, các hiện tượng do điều kiện tạo thành đồng nghĩa với saṅkhāra vì chúng được tạo ra trước đó, chịu điều kiện, và, hơn hết, vì chúng không tồn tại độc lập với saṅkhata khác - chúng là những yếu tố đồng phối hợp. Định nghĩa về saṅkhāra này có giá trị, đúng với toàn thể vũ trụ này: cả tiểu vũ trụ cá nhân (năm tập hợp này) cũng nằm luôn trong chữ ấy,[17] và đại vũ trụ, toàn thể thế giới hiện tượng trong đó chúng ta đang sống cũng thế.[18] Do đó, ngoại trừ nibbāna, tất cả đều là saṅkhāra. Cái gì hễ được tạo thành và có nguyên nhân, cái ấy là saṅkhāra theo nghĩa hiện tượng chịu điều kiện.

Saṅkhāra là Paccaya

Trong thuyết sanh khởi do tùy thuộc, saṅkhāra được đặt làm khoen nối giữa vô minh (avijjā) và thức (viññāṇa)[19]. Điều này có nghĩa là vì không hiểu biết, nên saṅkhāra thành hình và phát sanh ra thức. Trong paṭiccasamuppāda, từ nền tảng, hình như chữ saṅkhāra có nghĩa khác hẳn với nghĩa người ta cho ‘saṅkhāra là saṅkhata’ như đã nói trước đây vì chứng cớ rõ ràng không có đoạn kinh nào nói các hiện tượng chịu điều kiện ấy tạo ra thức cả.

Quyển Vibhaṅga định nghĩa saṅkhāra do vô minh tạo ra (và ngụ ý nói trong tương lai nó sẽ phát sanh ra thức) là có chủ ý hay tác ý (cetanā).[20] Kinh văn cũng định nghĩa tương tự về saṅkhāra: Bộ Saṁyuttanikāya coi danh từ này tương đương với sáu nhóm chủ ý được định nghĩa theo sáu cửa giác quan.[21]

Tác ý được giải thích rõ trong Aṅguttaranikāya, đức Phật nói rằng cái ngài gọi là cetanā chỉ là kamma, và nói rằng người ‘có chủ ý’ là người tạo ra kamma bằng cách biểu lộ qua thân thể, lời nói và tâm tư: ‘Này các tỳ kheo, Ta nói chủ ý chính là nghiệp. Khi đã ‘có chủ ý’ rồi, con người hành động bằng thân, lời nói và ý tưởng.’[22] Sự liên hệ giữa saṅkhāra (hay chủ ý) và kamma được giải thích bằng tỷ dụ trong kinh Rathakāravagga của Aṅguttaranikāya. Trong kinh này, một người làm vành xe giải thích cho vua rằng vành xe (và ý niệm kamma qua tỷ dụ này) ‘cứ thế lăn một khi sức đẩy (abhisaṅkhārassa gati) còn. Rồi nó quay và rơi xuống đãt.[23] Danh từ abhisaṅkhāra[24] này là chữ đồng nghĩa với có chủ ý và ở đây đề cập tới động năng và quán tính thường liên kết với kamma. Vì lý do này, Padmasiri de Silva chỉ rõ rằng saṅkhāra thường được coi là chữ đồng nghĩa với chủ ý hay kamma.[25] Những đoạn dẫn chứng này hỗ trợ sự liên hệ giữa kamma và saṅkhāra do thiền sư Miến Điện Sayagyi U Ba Khin đề ra:

Trong sự liên kết này, ta nên hiểu rằng mỗi hành động - qua việc làm, lời nói, hay ý nghĩ - để lại một hoạt lực của nó, (saṅkhāra hay kamma theo thuật ngữ phổ thông) được ghi nhận vào trương mục của từng người, có lợi hay hại tùy theo hành vi ấy thiện hay ác. Vì vậy, với từng người, có sự tích lũy của saṅkhāra (hay kamma) vốn có chức năng cung ứng năng lực để kéo dài mạng sống ắt có đau khổ và cái chết theo sau.[26]

Quyển Vibhaṅga còn nói thêm rằng do vô minh tạo ra, saṅkhāra có ba phần: saṅkhāra thiện (puññābhisaṅkhāra), saṅkhāra bất thiện (apuññābhisaṅkhāra) và saṅkhāra bất động (āneñjābhisaṅkhāra).[27] Saṅkhāra thiện được định nghĩa là các chủ ý thiện - kamma - vốn sẽ tạo ra quả hoặc trong cõi dục giới, hay trong cõi sắc giới; các việc làm thiện (bằng thân, miệng, ý) này gồm có làm phước thiện, trì giới và thiền định.[28] Các saṅkhāra bất thiện được giải thích là kamma bất thiện, quả của những việc làm ấy chỉ trổ ở cõi dục giới.[29] Các saṅkhāra bất động được nói là những kamma thiện tạo ra quả trong bất kỳ bốn cõi vô sắc giới.[30] Sự phân loại saṅkhāra thành thiện, bất thiện và bất động nhấn mạnh thêm mối liên hệ giữa saṅkhāra và kamma. Vì quyển Vibhaṅga nói rằng chính sự chia làm ba phần này lập nên toàn thể tiến trình tạo nghiệp.[31]

Quyển Vimohavinodanī giải rõ nghĩa của saṅkhāra ra ba phần: có saṅkhāra của thân, của lời nói và của tâm ý. Các saṅkhāra của thân bắt đầu bằng thân và tự biểu hiện qua thân. Các saṅkhāra của lời nói và của ý nghĩ bắt đầu bằng lời nói và bằng ý nghĩ và tự biểu hiện qua chúng.[32] Theo quyển Yamaka, ‘các saṅkhāra của thân bắt nguồn từ hơi thở vào và hơi thở ra; các saṅkhāra của lời nói bắt nguồn từ sự suy nghĩ và tra vấn vốn là biểu tượng cho ‘toàn thể tiến trình tư duy của tâm thức’;[33] các saṅkhāra của tâm ý bắt nguồn từ nhận thức (saññā) và từ cảm nghiệm (vedanā) hay nói cách khác, bắt nguồn từ tất cả hiện tượng (dhammā) liên kết với tâm, ngoại trừ sự suy nghĩ và tra xét.[34] Tôi không tin rằng các saṅkhāra của thân bắt nguồn chỉ từ chức năng hô hấp, nhưng chính vì hơi thở thiết yếu cho sự sống còn của thân và cho sự thực hiện bất cứ công việc nào khác, nó được coi là hành vi tiên phong cho tất cả các hoạt động của thân khác. Tương tự như thế, sự suy nghĩ và tra vấn không phải tự nhiên là saṅkhāra của lời nói (vacīsaṅkhāra), nhưng vì những chức năng này xảy ra trước tất cả các hoạt động thuộc lời nói khác, chúng được coi là nền tảng cho phép người ta nói và từ đó phát sanh ra saṅkhāra qua lời nói. Vì saṅkhāra của tâm ý được cho là khởi từ saññā và từ vedanā[35] hay, là một paccaya, saṅkhāra không chỉ giản dị là những việc làm, mà còn là các hành vi thuộc thân, miệng hay ý tạo một số hậu quả trong tương lai. Cả hai hành vi tạo nghiệp và các quả trong tương lai này đều là saṅkhāra theo nghĩa hiện tượng do điều kiện tạo thành, nhưng chỉ có cái trước (hành vi tạo nghiệp) được phân loại dưới saṅkhāra là một paccaya.

Saṅkhāra được dùng trong danh từ kép Āyusaṅkhāra

Tạng Pāli có đề cập tới một loại saṅkhāra khác nữa. Quyển Kathā-vatthu đề cập tới việc đức Phật chỉ nhập niết bàn (parinibbāna) sau khi đã ‘từ bỏ’ āyusaṅkhāra[36] của Ngài. Kinh văn, đặc biệt là kinh kể về sự nhập diệt của Thế Tôn, cũng vài lần đả động tới chữ này.[37] Chữ bhavasaṅkhāra hình như cũng được dùng là chữ đồng nghĩa với āyusaṅkhāra. Bộ Aṅguttaranikāya dùng lối diễn đạt này nói rằng khi đức Phật từ bỏ bhavasaṅkhāra của mình, Ngài đã cởi bỏ ‘áo giáp’[38] bắt nguồn từ tự ngã của mình[39]. Không có chú giải nào cắt nghĩa hai chữ này, nhưng tự hai chữ này muốn nói đến ‘sinh lực’, một thứ năng lực cung cấp nhiên liệu cần thiết để tạo ra tái sanh và nếu không có nó, kiếp sống sẽ chấm dứt. Điều này gợi ta nhớ lại giải thích về saṅkhāra là paccaya, ở đây chữ saṅkhāra có liên hệ hỗ tương với động năng và quán tính liên kết đến khái niệm kamma. Chỉ có điều khác là āyusaṅkhāra (cũng như bhavasaṅkhāra) đề cập tới một lực đặc thù nào đó - không chỉ đơn giản là nghiệp lực, mà là lực chịu trách nhiệm cho tái sanh. Cả āyusaṅkhāra lẫn bhavasaṅkhāra chịu trách nhiệm phát sanh ra kiếp sống mới.

Saṅkhāra dùng trong các danh từ kép Asaṅkhāra và Sasaṅkhāra

Cách dùng thứ tư của chữ saṅkhāra được tìm thấy trong chữ kép ‘không có saṅkhāra’ (asaṅkhāra) và có saṅkhāra’ (sasaṅkhāra), chữ sau này xuất hiện có liên hệ với chữ parinibbāyin trong kinh văn, và thường kết hợp với chữ citta trong các tác phẩm Abhidhamma.

Khi bàn đến các phương pháp khác nhau chứng đạt nibbāna, bộ Saṁyuttanikāya nói rằng ai đoạn diệt được năm nhiễm lậu hạ phần, người ấy chứng nibbāna ‘không có saṅkhāra’, và nếu không chứng nibbāna ‘không có saṅkhāra’, người ấy sẽ chứng được nibbāna ‘có saṅkhāra’.[40] Dù nghĩa của câu này còn mơ hồ vì không có đoạn kinh nào viện dẫn sự khác biệt giữa các phương thức cần phải theo để hoặc là chứng nibbāna ‘không có saṅkhāra’ hay nibbāna ‘có saṅkhāra’, nghĩa của hai danh từ này hình như đã rõ. Asaṅkhāra nghĩa là ‘không có saṅkhāra’, sasaṅkhāra nghĩa là ‘có saṅkhāra’. Vì thế, khi dùng với nibbāna chữ asaṅkhāra ngụ ý là đã chứng được nibbāna dù người thể nghiệm được trạng thái ấy vẫn có nghiệp còn xót lại.[41] Theo kinh sử, đức Phật đã chứng nibbāna vào tuổi ba mươi lăm, nhưng đã duy trì mạng sống thêm bốn mươi lăm năm nữa. Vì ngài trở lại để dạy trong cõi dục giới (kāmaloka), ta có thể giả định rằng lúc ấy vẫn còn một số kamma buộc ngài để ‘trở lại’ cõi đời này; ngài chưa nhập nibbāna không còn tàn dư. Khi tới trạng thái ấy, tàn dư của kamma không còn xót lại, không còn một lực nào nữa có thể giữ ngài lại thế gian này. Vãn đề gặp phải trong sutta là các chữ sasaṅkhāra và chữ asaṅkhāra không được dùng với nibbāna, mà với nibbāna có tàn dư. Vì Pāli là ngôn ngữ rất uyển chuyển, ta thường gặp một khó khăn nữa là khi hai hay nhiều danh từ dùng kèm (hay nối liền) với chữ khác, phải bỏ mẫu tự tận cùng đi. Đôi khi vì phân tích kỹ lưỡng (và thông thường, nhờ suy nghĩ), ta có thể hé mở tương quan cú pháp phối hợp các chữ trong một chữ kép. Các chữ kép sa-saṅkhāra-parinibbāyī và a-saṅkhāra-parinibbāyī rất mơ hồ. Một mặt, chữ đầu tiên trong chữ kép (asaṅkhāra hay asaṅkhāra) có thể được giải thích là thuộc tính của chữ parinibbāyī,[42] do đó có nghĩa là ‘người đã chứng trạng thái parinibbāna có (hay không có) saṅkhāra’. Dù đúng văn phạm, lối phân tích này bị Sumaṅgalāsinī bác bỏ vì cho là có mối dụng cách tương quan[43] giữa parinibbāyi (asaṅkhāra hay asaṅkhāra), vì thế làm cho chữ kép này có nghĩa khác hẳn: ‘người đã chứng parinibbāna từ (hay: vì có) saṅkhāra (hay trong trường hợp asaṅkhāraparinibbāyī: vì không còn saṅkhāra nữa). Luận sư tác giả cuốn này còn giải thích rõ thêm bằng cách định nghĩa asaṅkhāra là ‘không có nỗ lực, dễ dàng và an lạc dễ chịu’, và sasaṅkhāra là ‘với nỗ lực, khó khăn và khó chịu.’[44]

Các tác phẩm Abhidhamma còn vun bồi định nghĩa trong chú giải về sasaṅkhāra và asaṅkhāra bằng cách nhấn mạnh rằng người nào hoàn toàn đoạn diệt các trói buộc và do vậy chứng được thánh đạo ‘không cần phải nỗ lực’ được gọi là bậc đã chứng parinibbāna ‘không cần nỗ lực’; tương tự như thế, người nào hoàn toàn đoạn diệt các trói buộc và nhờ vậy chứng được thánh đạo bằng nỗ lực được gọi là bậc đã chứng parinibbāna ‘với nỗ lực’.[45] Quyển Aṭṭhāsalinī còn làm rõ nghĩa chữ sasaṅkhāra (mà luận sư còn cho đó là chữ mới trong thuật ngữ Phật học[46]) bằng lối kể chuyện. Một tu sĩ có một số bổn phận phải làm, như quét sân, săn sóc vị sư lớn tuổi hơn và nghe Pháp nhưng lười không muốn làm. Nhưng, hoặc do tự thôi thúc hay bị tỳ kheo khác la rầy, vị ấy nhận ra những bất lợi nếu không làm và có lợi nếu làm bổn phận đó, và cuối cùng là thi hành việc phải làm. Được thúc giục và nỗ lực cần thiết khơi mào, việc làm của tỳ kheo này được gọi là hành vi tạo nên những trạng thái tâm thiện vì saṅkhāra ‘với nỗ lực’.[47] Theo bà Rhys Davids, tất cả tâm (citta) nào không phải là sasaṅkhāras, rõ ràng thuộc về asaṅkhāras[48].

Câu truyện của Bāhiya Dārucīriya[49] được coi là thí dụ điển hình về asaṅkhāraparinibbāyī trong Theravāda. Vị tu sĩ già Bāhiya dạo ấy sống ở vùng phụ cận Bombay thời bây giờ, quyết định đi thẳng tới Sāvatthi để thọ nhận lời ban của Phật. Khi tới thành phố thủ đô của Kosala, ông ta gặp đức Phật và nhận được lời khuyến nhủ. Khi lắng nghe, ông hốt nhiên giác ngộ. Về sau, đức Phật nói rằng Bāhiya Dārucīriya là một thí dụ xuất sắc về những người liễu ngộ chân lý ngay tức khắc (khippābhiññāṇaṁ).[50] Truyện này giải thích sự hốt nhiên chứng ngộ nibbāna - sự chứng ngộ không cần nỗ lực có ý thức ngay trước đó (asaṅkhāra).

Cả trong kinh văn và tạng luận, thuật ngữ sasaṅkhāra hình như muốn chỉ đến ý tưởng, hành vi hay trạng thái đạt được nhờ thôi thúc hay nhờ đến nỗ lực trong tâm gò buộc khuynh hướng tiềm ẩn tự nhiên của cá nhân con người, trong khi asaṅkhāra chỉ đến ý tưởng, hành vi hay một trạng thái không gắng sức, không cần xúi giục, hợp với bản tánh cá nhân. Quyển Aṭṭhasālinī liệt kê các chữ đồng nghĩa với sasaṅkhāra (có năng lực, chuẩn bị, nỗ lực, nhận ra được nguyên nhân),[51] tất cả những chữ đồng nghĩa này chỉ rõ rằng thuật ngữ này ngụ ý chỉ sự thôi thúc có ý thức xuất phát tự cá nhân. Ta thấy rằng, trong đoạn văn có sasaṅkhāra và asaṅkhāra, chữ saṅkhāra cũng muốn nói đến động năng hay lực của hành vi, với saṅkhāra là paccaya.[52]

Nghĩa thông thường của chữ Saṅkhāra

Sau khi xét xong bốn trong năm nghĩa của saṅkhāra, hãy thử rút ra tinh túy của danh từ này và rút ra nghĩa thông thường đáng chú ý về ý niệm đòi hỏi nhiều suy tư mới hiểu được này.

Ta đã thấy rằng là saṅkhata, saṅkhāra chỉ cho tất cả vạn pháp, đó là tất cả những gì hiện hữu, dĩ nhiên ngoại trừ nibbāna là hiện tượng không chịu điều kiện. Theo nghĩa này, saṅkhāra là chữ đồng nghĩa với tất cả những gì chịu điều kiện, bởi vì theo định nghĩa, chúng chịu điều kiện. Như đã đề cập từ trước, chỉ riêng định nghĩa này về saṅkhāra có nghĩa là ‘toàn thể vũ trụ’, bên trong hay bên ngoài; định nghĩa này bao gồm luôn tiểu vũ trụ cá nhân do năm tập hợp tạo thành, và đại vũ trụ - toàn thể thế giới hiện tượng chúng ta hiện sống ở trong. Tóm lại, là một saṅkhata, saṅkhāra chỉ cho tất cả những gì tạo nên và những gì được tạo ra.

Là paccaya, saṅkhāra được định nghĩa theo hai phần. Trước tiên, ta đã xem xét danh từ có nhiều nghĩa này được chia thành puñña (kamma thiện) apuñña (kamma bất thiện) và āneñja (kamma tạo quả sanh vào một trong bốn cảnh giới vô sắc).[53] Sau đó, danh từ này được diễn tả theo kāya, vacī và citta, để chỉ cho các hoạt động về thân, miệng và ý. Trong nghĩa này, hình như saṅkhāra có nghĩa là tất cả những hành động tạo quả; ở đây saṅkhāra không khác gì với chủ ý, vốn thường được coi tương đương với kamma[54]. Là paccaya, saṅkhāra là hành động khởi đầu (thuộc tâm, thuộc lời nói và thuộc thân), và nghiệp lực ấy sẽ tạo nên quả. Tuy không được kể trong saṅkhāra là paccaya, nhưng quả này thuộc vào loại saṅkhāra được định nghĩa là saṅkhata vì quả của saṅkhāra (hay kamma) này chả là gì ngoài hiện tượng chịu điều kiện.

Là āyusaṅkhāra, chữ saṅkhāra đồng nghĩa với bhavasaṅkhāra, năng lực duy trì mạng sống. Điều quan trọng đáng nói ở đây là vào lúc chết, bhavasaṅkhāra không nhất thiết bị tuyệt diệt. Trong hầu hết các trường hợp, nó vẫn hiện hữu và tự biểu hiện thành năng lực cột cá nhân người ấy và bánh xe sanh tử luân hồi. Mặt khác, nếu bị tuyệt diệt, tái sanh sẽ không xảy ra và ‘người ấy’ sẽ nhập vào nibbāna không có tàn dư. Bởi vì āyusaṅkhāra và bhavasaṅkhāra lệ thuộc vào các hoạt động khác, cả hai đều là hiện tượng chịu điều kiện. Và vì chúng tạo năng lực dần dần dẫn đến tái sanh, chúng là saṅkhāra được coi như là paccaya vì hẳn nhiên cả hai đều là lực.

Trong danh tự kép asaṅkhāra và sasaṅkhāra, chữ saṅkhāra được cắt nghĩa có hơi khác nhau trong tạng kinh và tạng luận. Trong tạng kinh, hai danh tự kép này phần lớn được diễn tả là đặc tính của trạng thái parinibbāna, trong khi ở tạng luận, cả hai không những có đặc tính của trạng thái đó mà còn được coi là bất cứ hiện tượng chịu điều kiện nào. Cho dù danh tự được ấn định phẩm tính này < saṅkhāra > có thay đổi theo tạng kinh hay tạng luận, ý nghĩa của tiền trí từ <a, sa> xác định phẩm tính ấy không thay đổi. Asaṅkhāra chỉ cho cái gì khởi lên một cách tự nhiên không cần cố sức là kết quả tự nhiên của khuynh hướng tiềm ẩn của con người. Mặt khác, sasaṅkhāra chỉ cho những gì do cố gắng hay nỗ lực mang lại. Nghĩa của saṅkhāra trong những danh từ kép này là ‘nỗ lực hay khuyến khích có ý thức’.

Sasaṅkhāra có nghĩa là với nỗ lực hay khuyến khích, do vậy, được tạo thành. Khi được dùng để phẩm định tính chất cho parinibbāyin, nó có nghĩa là đã chứng parinibbāna nhờ nỗ lực có ý thức. Asaṅkhāra có nghĩa ngược lại. Trong ý này, nghĩa thực sự của saṅkhāra có ngụ ý chỉ cho sự phát sanh, cho dù sự phát sanh ấy là nibbāna hay thuộc về hiện tượng chịu điều kiện.

Bốn đoạn tóm lược kể trên chỉ ra nghĩa chung của danh từ saṅkhāra. Nghĩa căn bản chung này có hai phần: thứ nhất, saṅkhāra là một lực sanh sản, như chủ ý vốn từ hành động (thuộc thân, miệng, ý) mà ra và tạo ra kết quả; thứ hai, nó gồm có hết thảy những gì hiện hữu - tất cả các hiện tượng do điều kiện tạo thành - đây là những hiện tượng chịu điều kiện. Các hiện tượng (như giận dữ, yêu đương...) tạo ra từ ‘lực sanh sản’ này và chả có gì ngạc nhiên khi tự chúng sẽ trở thành các ‘lực sanh sản’. Tuy nhiên, nhiều hiện tượng chịu điều kiện này (chẳng hạn như các đối tượng bên ngoài) độc lập với tiến trình tâm lý cá nhân và không bao giờ có thể trở thành ‘lực sanh sản’ được. Ta có thể thấy sự phân loại hai phần này theo chủ động hay thụ động. Nếu nói rằng nghĩa của saṅkhāra là ‘tất cả cái gì được tạo thành’ thì ta có thể chia các hiện tượng chịu điều kiện này thành ‘chủ động’ hay ‘thụ động’. Phần saṅkhāra chủ động là những hành động liên kết với bốn tập hợp tạo nên con người còn lại (pañcakkhandha) và sẽ tạo thêm các hiện tượng chịu điều kiện khác. Còn saṅkhāra thụ động (hiện tượng chịu điều kiện) là những gì độc lập với bất cứ tập hợp nào và dĩ nhiên không thể tạo ra cái gì ngoại trừ diễn trình đi đến suy đồi sẵn có trong tất cả các hiện tượng chịu điều kiện ấy.

Như Stcherbatsky đã nhận định, danh từ huyền bí ‘saṅkhāra’ hình như có hai nghĩa khác hẳn nhau. Nghĩa thứ nhất, saṅkhāra là phát sanh ra, tạo ra, theo đó, nó là một lực hành động (thuộc thân miệng ý) dựa vào nhiệm vụ của bốn tập hợp kia (rūpa, vedanā, saññā và viññāṇa). Theo nghĩa này, saṅkhāra không thể hoạt động độc lập với bốn tập hợp kia. Nghĩa thứ hai là bất cứ cái gì do lực hành động này tạo nên, bao gồm tất cả các hiện tượng chịu điều kiện. Hãy nêu thí dụ có thể làm sáng tỏ hai nghĩa của danh từ này. Có thể so sánh saṅkhāra với nấu ăn[55]. Sự phân tích chữ nấu ăn (pacati) thực ra làm rõ nghĩa của saṅkhāra. Sách Vaiyākaraṇasiddhāntakaumudi, chú giải về văn phạm Sanskrit của Panīṇī, giải thích nghĩa của pacati là hành vi phức tạp. Theo quyển Sanskrit này, việc nấu ăn đòi hỏi phải làm nhiều việc nhỏ để có được kết quả. Chẳng hạn, quyển chú giải này nói việc thổi cơm liên quan đến chuyện bỏ gạo vào nồi, đổ nước vào, vo nhiều lần, bắt lên bếp lửa với đúng lượng nước, nấu một lúc, ăn thử xem gạo đã chín chưa, và cứ thế. Khi tất cả các việc vặt như thế làm xong, việc nấu cơm đã hoàn tất đem lại kết quả là: trong trường hợp này, cơm chín và ăn được (viklittiḥ). Sự diễn tả việc thổi cơm hơi phức tạp này do nhà chú giải đưa ra chỉ ra rằng việc nấu nướng tự nó có hai yếu tố chính: (1) việc nấu nướng (kriyā), kể cả những hoạt động chính đã biết trước cần phải làm, và (2) kết quả của những hoạt động này (phala).[56] Tương tự như thế, chữ saṅkhāra ngụ ý hai yếu tố chính: (1) cái được hiểu là có chủ ý, hay chính xác hơn, sự quyết ý đem lại nỗ lực có chủ ý và cuối cùng đưa đến hành động (thuộc thân miệng ý), và (2) ảnh hưởng, kết quả phát sinh từ những hành vi đã làm trước đó. Bãt cứ một hành vi nào cũng sẽ tạo ra quả một khi nó được thực hiện có các cảm giác tạo ra tham ái làm nền tảng - nói cách khác, nếu nó được thực hiện khi là kết quả của hoạt động của saññā, hay là phản ứng mù quáng đối với vedanā.

Dù hai nghĩa này khác hẳn nhau, sự thảo luận về bốn loại saṅkhāra từ trước có thể được tổng hợp lại và tạo ra một nghĩa chung. Saṅkhāra (là một lực sanh sản) phát sanh ra một saṅkhāra khác (hiện tượng chịu điều kiện). Nhưng các hiện tượng chịu điều kiện này tuần tự trở nên lực sanh sản và tạo ra các hiện tượng chịu điều kiện khác nữa. Bãt cứ khi nào các hiện tượng chịu điều kiện liên kết với bốn tập hợp kia (đó là, các hiện tượng chịu điều kiện ấy là những trạng thái tâm thức chứ không phải là những đối tượng bên ngoài), chúng có thể trở thành saṅkhāra chủ động hay có khả năng tạo quả. Nhưng nếu được độc lập với bốn tập hợp kia, các hiện tượng chịu điều kiện này vẫn là saṅkhāra thụ động.

Saṅkhārakkhandha

Sau khi đưa ra nghĩa chung về ý niệm saṅkhāra, giờ đây ta dễ hiểu saṅkhārakkhandha hơn. Theo Vibhaṅga, là một thành tố tạo nên con người, saṅkhāra có thể được nhìn theo nhiều cách khác nhau. Theo ‘một phần’, saṅkhārakkhandha liên kết với tâm; theo ‘hai phần’, tập hợp này hoặc được tạo ra hay không được tạo ra; theo ‘ba phần’ hoặc là thiện, bất thiện hay trung tính.[57] Khảo hướng thứ nhất đề nghị rằng saṅkhāra luôn luôn liên kết với tâm. Quyển Dhammasaṅgani hỗ trợ quyển Vibhaṅga bằng cách phân nhóm các saṅkhāra khác nhau theo ba loại tâm (kusala, akusala, avyākata).[58] Bản liệt kê đầy đủ về saṅkhāra phân chia theo ba loại tâm này ngụ ý saṅkhāra liên kết với tâm và saṅkhāra hoặc là thiện, bất thiện hay trung tính - khảo hướng thứ ba do Vibhaṅga đưa ra (xem bảng 6 liệt kê 50 đặc tính của saṅkhāra). Ngoại trừ vedanākkhandha, saññākkhandha, và viññāṇa-kkhandha ra, tãt cả các đặc tính này khởi lên theo paṭiccasamuppāda, và đều thuộc vào saṅkhārakkhandha.[59] Tuy nhiên không cần phân tích từng đặc tính ở đây.

Bảng 6

Năm mươi thành phần của Saṅkhāra

Vibhaṅga còn ngụ ý đến khảo hướng thứ hai là saṅkhāra có thể có hay không có nhân (hetu). Ở đây, hetu chỉ cho ‘sáu nguồn gốc của hành động’, ba nguồn gốc thiện (không tham, không sân, không si) và ba nguồn gốc bất thiện (tham, sân, si). Điều này ngụ ý rằng saṅkhāra có thể ‘không chịu điều kiện’ theo nghĩa không có nhân (ahetu). Điều này còn mơ hồ, vì ta đã thấy, tất cả saṅkhāra đều chịu điều kiện. Tuy nhiên, như A. K. Warder đã chỉ rõ, theo ý này hetu gần với mūla (nguồn gốc) hơn là ‘nhân’.[60] Theo nghĩa đặc thù này, hetu là một trong hai mươi bốn paccaya của Paṭṭhāna,[61] (nói) rộng ra, ahetu là bất cứ cái gì không phải là hetu, đó là hai mươi ba paccaya còn lại. Thật hợp lý khi tác giả cuốn Vibhaṅga dùng chữ ahetu theo nghĩa hai mươi ba paccaya còn lại, nếu không, nhận định của ông ta sẽ mâu thuẫn với kinh văn.

Như ta vừa thấy, Dhammasaṅgaṇi và Yamaka đặt tương quan chặt chẽ giữa saṅkhārakkhandha với các loại tâm khác nhau, bằng cách ấy ngụ ý rằng saṅkhārakkhandha là một hoạt động giới hạn trong lãnh vực tâm thức. Đến đây ta có thể nhớ lại phần thảo luận từ trước về saṅkhāra là paccaya[62] và tương quan giữa saṅkhārakkhandha với saṅkhāra ‘tâm ý’. Trong phần thảo luận này, người ta nói rằng saṅkhāra ‘tâm ý’ phụ thuộc vào vedanā và saññā, mỗi phần là một trong năm tập hợp. Cho dù có sự liên kết giữa saṅkhārakkhandha và saṅkhāra, cần nhấn mạnh là lãnh vực của saṅkhārakkhandha không chỉ giới hạn trong saṅkhāra ‘của tâm ý’ mà còn có luôn saṅkhāra của lời nói và của việc làm. Như đã ghi chú ở trên, cả hai saṅkhāra thuộc lời nói và việc làm đều phụ thuộc vào những hành động vi tế hơn tuần tự là ‘niệm và suy đạc’ và ‘thở vào và thở ra’ Đi xa hơn nữa, tôi sẽ đề nghị rằng cả hai saṅkhāra thuộc lời nói và việc làm đều phụ thuộc vào saṅkhāra ‘tâm ý’. Như đoạn kệ đầu tiên trong Dhammapāda chỉ rõ, ‘tâm dẫn đầu tất cả các hành động’ dù hành động ấy có thuộc thân hay lời nói.[63] Bãt cứ hành vi thuộc thân miệng phải được hành vi tâm ý đứng đằng trước. Vì thế dù ta hiểu saṅkhārakkhandha là một saṅkhāra ‘tâm ý’, nghĩa đầy đủ của nó bao gồm toàn thể lãnh vực saṅkhāra là paccaya. Giống như saṅkhāra, saṅkhārakkhandha là paccaya.

Quyển Visuddhimagga còn làm ta hiểu thêm về saṅkhāra là một trong năm tập hợp bằng cách đặt mối tương quan giữa danh từ này với các hiện tượng chịu điều kiện. Buddhaghosa chủ trương rằng nên hiểu saṅkhārakkhandha là bất cứ cái gì có đặc tính tạo thành (abhi-saṅkharaṇalakkhaṇa) và tụ tập các vật lại với nhau.[64] Theo một lối khác, quyển Aṭṭhasālinī định nghĩa danh từ này cũng theo cung cách đó.[65] Thật là hoàn toàn phù hợp với các tác phẩm này khi nói rằng chức năng hay năng lực tạo ra các hiện tượng chịu điều kiện chẳng là gì cả ngoài saṅkhārakkhandha, không gì khác hơn. Nhưng quyển Yamaka đưa ra một sự khác biệt quan trọng: không phải tất cả saṅkhāra đều thuộc về saṅkhārakkhandha. Rūpa, vedanā, saññā và viññāṇa (bốn tập hợp kia) là saṅkhāra, nhưng chúng không phải là saṅkhāra-kkhandha.[66] Ta còn thấy sự khác biệt tương tự ấy đề cập trong kinh điển. Bộ Saṁyuttanikāya nói rằng saṅkhāra (-kkhandha) được gọi như thế vì nó qui định điều kiện cho năm tập hợp trong khoảnh khắc kế tiếp hay kiếp đời kế tiếp.[67] Dù saṅkhārakkhandha có liên kết với tất cả các saṅkhāra khác, hai nhóm này được coi dị biệt nhau. Sự dị biệt này giải thích rõ sự khác biệt giữa saṅkhāra là một tập hợp và saṅkhāra theo nghĩa chung. Là một tập hợp, saṅkhāra là một lực chủ động, sản sanh và thu góp lại tất cả các hiện tượng chịu điều kiện (saṅkhāra là một saṅkhata), trong khi theo nghĩa chung, saṅkhāra hàm xúc hơn và bao gồm bất kỳ tập hợp nào trong năm tập hợp cũng như tất cả các hiện tượng chịu điều kiện.

Tất nhiên saṅkhārakkhandha là một saṅkhāra theo nghĩa hiện tượng chịu điều kiện bởi vì nó được tạo nên và chịu điều kiện. Nhưng không phải tất cả saṅkhāra cũng đều là saṅkhārakkhandha, bởi vì không phải tất cả đều có khả năng ‘sản sanh ra’ hay phát sanh thêm nhiều hiện tượng chịu điều kiện. Theo tôi, một hiện tượng chịu điều kiện - dĩ nhiên danh từ này cũng bao gồm luôn saṅkhārakkhandha - chỉ có thể tạo ra một hiện tượng chịu điều kiện khác khi nó phối hợp hoạt động với viññāṇa, vedanā, saññā và rūpa; nói cách khác, chỉ có saṅkhārakkhandha (vốn, hiển nhiên là, gần gũi vận hành với bốn tập hợp kia) mới có thể tạo ra hiện tượng chịu điều kiện. Điều này ngụ ý rằng là một paccaya, saṅkhāra chỉ giản dị là saṅkhārakkhandha được diễn giải theo lối khác. Cả hai đều đề cập tới một lực tạo ra quả. Tuy nhiên, cho dù là saṅkhata theo nghĩa nó được tạo ra, quả này không cần thiết phải là paccaya hay là một saṅkhārakkhandha vì nó không thể tạo ra quả gì nữa.

Tương quan giữa Saṅkhārakkhandha và Paṭiccasamuppāda

Đến đây, mỗi một tập hợp được bàn tới đều trực tiếp liên hệ hỗ tương tới các khoen trong thuyết sanh khởi do tùy thuộc. Rūpakkhandha tương đương với sáu cửa giác quan (saḷāyatanā) và với xúc chạm (phassa), vedanākkhandha tương đương với vedanā, còn saññākk-handha được đưa ra giữa vedanā và tham ái (taṅhā). Còn về saṅkhāra-kkhandha, ta có thể lập mối liên hệ giữa tập hợp này với saṅkhāra, khoen thứ hai trong paṭiccasamuppāda, vì ta đã thấy trong chương này, giống như saṅkhāra, saṅkhārakkhandha cũng là paccaya; cả hai đều là lực tạo ra kết quả. Bài khảo cứu này quan tâm đến tám khoen giữa trong thuyết sanh khởi do tùy thuộc, các khoen được coi là đại diện cho kiếp đời hiện tại. Vì saṅkhārakkhandha là một trong năm tập hợp nêu lên đặc tính của kiếp người, nhiệm vụ của nó cũng tự diễn tả trong tám khoen này, kiếp hiện tại.

Theo chú giải của Theravāda, paṭiccasamuppāda, cũng như toàn thể tiến trình cuộc sống, thường được chia thành hai phần: (a) tiến trình tạo nghiệp (kammabhava) hay khía cạnh chủ động trong kiếp sống theo nghiệp báo tạo ra tái sanh và (b) sự tái tạo tiến trình tái sanh (uppattibhava) hay khía cạnh thụ động trong kiếp sống theo nghiệp báo khởi lên vì tiến trình tạo nghiệp đầu tiên (kammabhava).[68] Khía cạnh chủ động trong kiếp sống quyết định khía cạnh thụ động (uppattibhava).[69] Năm khoen đầu tiên của paṭiccasamuppāda thời hiện tại - nối khoen thứ ba đến khoen thứ bẩy - viññāṇa, nāmarūpa, saḷāyatanā, phassa và vedanā - là những phần của khía cạnh thụ động trong khi ba khoen cuối cùng của kiếp hiện tại - nối khoen thứ tám đến khoen thứ mười: taṇhā, upādāna và bhava- là những phần của khía cạnh chủ động. Điểm này được trình bầy ở bảng 7.

Bảng 7

Paṭiccasamuppāda nhìn sơ lược

Theo đó, tham ái, bám víu và trở thành là thành phần của tiến trình tạo kamma của kiếp đời hiện tại. Vì đã xác định tiến trình tạo kamma là saṅkhārakkhandha, ta có thể tự tín nói rằng tiến trình tạo kamma là một với tham ái, bám víu và trở thành và kết luận là có tương quan đặc thù giữa ba khoen và saṅkhārakkhandha này.

Điều này có vẻ tạo ra một vấn đề: theo Vibhaṅga, bhava tự nó được định nghĩa là do tiến trình tạo kamma và tiến trình tái sanh[70] tạo thành và bản chú giải cắt nghĩa danh từ theo cùng cách thức chúng được định nghĩa ở đây.[71] Hình như điều này ngụ ý rằng saṅkhāra-kkhandha chỉ là một phần của ý niệm trở thành, phần ấy chính là tiến trình tạo kamma.

Nếu trở lại danh sách năm mươi saṅkhāra -- Saṅkhārakkhandha (xem Bảng 6), ta thấy rằng cả hai suy nghĩ về và quan sát đều được bao gồm trong saṅkhāra. Hai danh từ này mở đầu cho ý niệm vọng tưởng đã được bàn từ trước;[72] ngoài ba điều này, tham ái sẽ không thể sanh khởi được vì như kinh Sakkapañhasutta đã nói, khởi nguyên của đố kỵ (issā) và ích kỷ (macchariya) cũng như ước muốn (chanda)[73] đều bắt nguồn từ vọng tưởng.[74] Truyền thống chú giải đã đúng khi khẳng định rằng ba khoen tham ái, bám níu và trở thành thuộc tiến trình tạo nghiệp, bởi vì cả hai suy nghĩ về và quan sát đều có trước tham ái và hai yếu tố này đều có trong saṅkhāra.[75] Tuy nhiên, lời tuyên bố này không bác bỏ thuyết cho rằng trở thành tự nó được chia làm hai tiến trình tạo nghiệp và tiến trình tái sanh. Theo lý luận mà nói, không có lý do tại sao tiến trình tạo nghiệp không thể chiếm chỗ trong khoen trở thành, trong khi nó lan rộng ra đến hơn một khoen trong paṭiccasamuppāda. Tiến trình tạo nghiệp (hay saṅkhārakkhandha) có thể chiếm chỗ ấy và thuộc vào ba khoen trở thành, tham ái và bám níu.

Trong chương này, ta đã thấy rằng không phải tất cả saṅkhāra đều thuộc về saṅkhārakkhandha, bởi vì không phải saṅkhāra nào cũng có khả năng ‘sản sanh ra’ hay phát sanh thêm nhiều hiện tượng chịu điều kiện. Một hiện tượng chịu điều kiện chỉ có thể tạo ra một hiện tượng chịu điều kiện khác khi nó phối hợp hoạt động với viññāṇa, vedanā, saññā và rūpa; nói cách khác, chỉ có saṅkhārakkhandha mới có thể tạo ra hiện tượng chịu điều kiện. Cả hai đều đề cập tới một lực tạo ra một kết quả. Tuy nhiên, cho dù là saṅkhata theo nghĩa nó được tạo ra, kết quả này không cần thiết phải là paccaya hay là một saṅkhāra-kkhandha bởi vì nó không thể tạo ra kết quả gì nữa. Ta cũng đã xác định được vị trí của saṅkhārakkhandha trong kiếp hiện tại của thuyết paṭiccasamuppāda, đó là, chiếm vị trí của ba khoen tham ái, bám níu, trở thành. Trong chương tới, ta sẽ bàn đến yếu tố được lực chủ động này phát sanh ra.

-----*-----