Chương 2

Rūpakkhandha

Thoạt trông, kinh văn định nghĩa chính xác rõ ràng rūpakkhandha: tập hợp vật thể. ‘Tập hợp vật thể tạo đối tượng cho sự bám níu này là gì?’ Bốn yếu tố chính (mahābhūta) và các vật thể phụ thuộc (upādā-rūpa). Bốn yếu tố chính là đãt nước gió lửa.[1] Vãn đề là trong nikāya không có chỗ nào nói rõ bản chất của vật thể phụ thuộc (upādārūpa). Kinh điển chỉ giản dị đưa ra định nghĩa tổng quát rằng tất cả vật thể hoặc thuộc về quá khứ, hiện tại hay trong tương lai, trong hay ngoài, thô trược hay vi tế, thấp kém hay cao quí, gần hay xa.[2]

Trong chương này, tôi sẽ xét ý niệm chung về rūpa có thể có liên hệ hỗ tương đến rūpakkhandha rồi lập mối tương quan giữa rūpa-kkhandha với các khoen trong paṭiccasamuppāda. Các tác phẩm về abhidhamma và chú giải sẽ giúp sáng tỏ bốn yếu tố chính và các yếu tố phụ có nghĩa gì. Tãt cả các yếu tố bao gồm trong rūpa sẽ được phân loại để giúp ta hiểu sâu hơn các loại vật thể (đó là: trong hay ngoài, thô hay tế, gần hay xa...). Với hiểu biết về phân loại này cùng với phân loại ba phần đề cập trong kinh điển, ta sẽ phân loại được tất cả các yếu tố vật chất và có được hiểu biết sâu sắc chính xác về ý nghĩa của ‘vật thể’, cũng như để lập mối tương quan giữa rūpa-kkhandha với các khoen trong paṭiccasamuppāda.

Theo nghiên cứu của Y. Karunadasa, quyển Buddhist Analysis of Matter, rūpa mang bốn nghĩa chính: rūpa có nghĩa vật thể nói chung, rūpa có nghĩa là cái gì nhìn thấy được, rūpa có nghĩa rūpadhātu (rūpaloka hay rūpāvacara; xem trang 34), và cuối cùng rūpa có nghĩa là rūpajjhāna hay bốn cõi thiền (jhāna). Như Karunadasa đã nêu, ‘bốn nghĩa này có thể được đưa ra là nghĩa chung, riêng, thuộc về vũ trụ, và tâm lý của chữ này’[3]. Bà Carolyn Rhys Davids,[4] Surendranath Dasgupta[5] và S. Z. Aung[6] tranh luận rằng không phải tất cả các yếu tố tạo nên ‘vật thể nói chung’ là một phần của rūpakkhandha. Tuy nhiên, Karunadasa quả quyết rằng các vị ấy đã giải thích sai đoạn văn trong Yamaka[7]. Đoạn ấy viết:

Có phải vật thể là tập hợp vật thể? Các vật thể khả ái dễ chịu (piyarūpaṁ) và vật thể khả ý (sātarūpaṁ) là rūpa, nhưng không thuộc về tập hợp vật thể; trong khi đó, tập hợp vật thể vừa là vật thể vừa là tập hợp vật thể. Cái gì vừa không phải là tập hợp vật thể cũng không là vật thể? Các vật thể khả ái (piyarūpaṁ) và vật thể khả ý (sātarūpaṁ) không thuộc tập hợp vật thể; nhưng là vật thể; ngoại trừ vật thể và tập hợp vật thể ra, tất cả mọi thứ vừa không phải là vật thể cũng không là tập hợp vật thể.[8]

Theo đoạn này, bất cứ cái gì dưới đề mục rūpa, ngoại trừ vật thể khả ái (piyarūpaṁ) và vật thể khả ý (sātarūpaṁ), đều thuộc vào rūpa-kkhandha. Cả Rhys Davids và Dasgupta đều đồng ý với sự giải thích của Aung về đoạn văn này, trong đó Aung giải thích các chữ piy-rūpaṁ và sātarūpaṁ là tám mươi mốt loại tâm thế tục và các tâm phụ tùy của chúng đều hấp dẫn và khả ái dễ chịu.[9] Theo Aung, tám mươi mốt loại tâm này không thuộc vào rūpakkhandha, vốn do hai mươi bẩy đặc tính của vật thể tạo thành (bốn yếu tố chính và hai mươi ba yếu tố phụ). Sự giải thích này đã đề nghị rằng định nghĩa về rūpa trong Yamaka không chỉ thuộc về vật chất, mà còn bao hàm luôn các trạng thái tâm (tám mươi mốt loại tâm). Tuy thế, hình như lối giải thích này dựa trên tư duy vì không có kinh điển nào tán trợ cả. Karunadasa đã chỉ cho thấy[10] thêm một yếu điểm nữa của các giải thích này, vì trong các tác phẩm về abhidhamma, ta thấy định nghĩa về piyarūpaṁ và sātarūpaṁ bao hàm luôn cả sáu cửa giác quan bên trong và bên ngoài,[11] tất cả đều thuộc về rūpakkhandha.[12] Hình như ở đây có mâu thuẫn giữa bộ Yamaka, cả quyết rằng piyarūpaṁ và sātarūpaṁ không thuộc vào rūpakkhandha và bộ Vibhaṅga rõ ràng kể piyarūpaṁ và sātarūpaṁ thuộc vào rūpakkhandha vì sáu cửa giác quan, vốn là một phần của rūpakkhandha, được gồm luôn trong định nghĩa của hai danh từ này. Tuy nhiên, Karunadasa chứng minh rằng hai câu trong Yamaka và trong Vibhaṅga hình như có vẻ mâu thuẫn này không loại trừ lẫn nhau bởi vì câu trước thuộc phương pháp giải thích riêng của bộ Yamaka- một phương pháp không thể được dùng để định nghĩa rūpakkhandha.[13] Vì thế, đoạn trong Yamaka không thích hợp để bàn về sự tương đồng giữa rūpa và rūpakkhandha.

Trong Visuddhimagga, Buddhaghosa định nghĩa rūpa (theo nghĩa ‘vật thể nói chung’ của Karunadasa) là bốn yếu tố chính và yếu tố thể phụ.[14] Như đã thấy ở đoạn 1, Chương 2, đây là định nghĩa thông thường về rūpakkhandha. Ở đây, không những Buddhaghosa áp dụng định nghĩa về rūpakkhandha vào ý niệm rūpa, nhưng ngài cũng yêu cầu độc giả của ngài hãy tham khảo đến phần bình luận trước đó về rūpakkhan-dha của ngài để làm sáng tỏ ý nghĩa của rūpa.[15] Dựa trên câu nói của người có thẩm quyền như Buddhaghosa, ta tiếp tục đi sâu thêm với giả định rằng, ít ra theo truyền thống, rūpakkhandha không được coi là khác với rūpa theo nghĩa ‘vật thể nói chung’.

Trong khi hầu hết các hệ thống triết học Ấn Độ quả quyết rằng có năm yếu tố chính, chỉ có Phật Giáo và đạo Jain quy định là có bốn thôi. Hai hệ thống này đều không coi ākāsas (không gian) là yếu tố chính. Tuy nhiên, Theravāda đưa không gian vào trong danh mục các vật thể phụ thuộc (upādārūpa).[16]

Bốn yếu tố chính (mahārūpa)

Trong buổi bàn luận với Rāhula,[17] đức Phật giải thích rõ ràng vắn tắt bốn yếu tố chính và các đặc tính riêng của chúng. Yếu tố đất (paṭhavī-dhātu) là bất cứ cái gì cứng và đặc (kakkhalaṁ kharigattaṁ), như tóc, móng tay chân, răng, và các bộ phận khác của cơ thể. Yếu tố nước (āpodhātu) có đặc tính lỏng (āpogattaṁ) như máu, nước mắt và nước dãi. Đức Phật diễn tả yếu tố lửa (tejodhātu) là cái gì nóng như nhiệt tiêu hóa thức ăn. Và cuối cùng là yếu tố gió (vāyadhātu) có đặc tính chuyển động như hơi trong bao tử và trong bụng dưới.[18] Theo nguồn tài liệu khác, ba yếu tố chính đầu tiên (đãt, nước, lửa) cũng cùng chung tính chất rắn đặc (paṭigha)[19] theo nghĩa khi có hai vật thể va phải nhau, chắc chắn sẽ có tác động mạnh, chấn động. Tính chất rắn đặc này (Skr. pratighāta) được định nghĩa trong Abhidharmakośa là ‘tính không thể xâm nhập được, đụng độ hay chống lại (pratighāta), một chướng ngại mà rūpa không cho phép rūpa khác xâm chiếm.’[20]

Trong bản chú giải của Dhammasaṅgaṇi và Visuddhimagga, Buddha-ghosa đưa ra định nghĩa rộng rãi hơn về bốn yếu tố chính. Theo nhà luận giải này, yếu tố đất được gọi như thế vì nó ‘bị dàn trải ra’[21] và là nền tảng nuôi dưỡng ba yếu tố chính kia.[22] Trong các tác phẩm luận giải, yếu tố đất được hiểu theo nghĩa đen là yếu tố trợ dưỡng cho ba yếu tố chính kia như đất với núi đồi và cho cây cối.[23] Theo Buddha-ghosa, yếu tố nước được gọi như thế vì nó có đặc tính ‘chảy’ (appoti), trôi (āpiyati) và thoả mãn (appāyati). Có thể nghi vấn giá trị của định nghĩa này, tuy nhiên, vì các tác phẩm chú giải của Theravāda thường định nghĩa danh từ qua cách dùng chữ có cùng gốc. Ví dụ, yếu tố đãt (Patthaṭattā paṭhavī) được nói là patthaṭattā, và vật thể (rūpa) mang đặc tính của động từ ruppati.[24] Sự giải thích theo nguyên ngữ học thoạt trông có vẻ sai lạc này thực ra chỉ là cách luyện trí nhớ mà không bao giờ cố ý diễn đạt chính xác theo ngữ học. Tuy nhiên, về phần định nghĩa yếu tố nước, ta biết rằng động từ appoti được rút ra từ ngữ gốc āp, trong khi hai chữ āpiyati và appāyati hình như liên quan đến gốc ṛ của Sanskrit vốn không có liên hệ ngữ học gì với āpo. Tuy nhiên, quyển Dhammasaṅgaṇi dùng chữ sineha và chữ bhandana (hiển nhiên hay thực sự không có liên hệ ngữ học gì với āpo) để định nghĩa yếu tố nước.[25] Hai chữ này hỗ trợ cho định nghĩa trước kia của Buddhaghosa bằng cách ngụ ý rằng yếu tố nước có đặc tính lỏng (sineha) và dính kết (bhandana). Yếu tố nước được Buddha-ghosa định nghĩa là có đặc tính về nhiệt (teja)[26] nhưng, như yếu tố nước, hai quyển Dhammasaṅgaṇi và Aṭṭhasālinī đưa ra định nghĩa mà không tự giới hạn nó trong việc cung cấp một chữ cùng gốc: ‘yếu tố lửa có đặc tính nóng (usmā hay uṇhā).’[27] Yếu tố gió trình bầy yếu tố năng động nhất trong các yếu tố chính vì nó có đặc tính di chuyển và thay đổi.[28]

Điều quan trọng cốt yếu là không một yếu tố chính nào có thể hiện hữu ngoài ba yếu tố chính kia. Ví dụ, lửa, không những chỉ do yếu tố lửa tạo thành; nước cũng không chỉ có yếu tố nước tạo nên. Các yếu tố chính không thể nào hiện hữu độc lập ngoài ba yếu tố chính kia;[29] cả bốn yếu tố cùng hiện hữu trong một hạt vật chất. Quyển Paramatthamañjūsā, bản chú giải của Visuddhimagga, nói rộng thêm về điểm này:

... cũng như tính cách không biểu lộ rõ của chúng (bốn yếu tố chính), vì các yếu tố ấy không tìm thấy được bên trong hay bên ngoài của mỗi yếu tố kia để trợ giúp nhau. Vì nếu các yếu tố ấy được tìm thấy bên trong nhau, các yếu tố ấy sẽ không thi hành nhiệm vụ riêng của nó vì cản trở lẫn nhau. Và nếu các yếu tố ấy được tìm thấy bên ngoài nhau, các yếu tố ấy đã tách biệt rồi, vì thế, bất cứ lời diễn đạt nào về tính bất khả phân ly của chúng sẽ trở nên vô nghĩa. Nên, dù cho vị trí nhất định của chúng không thể biểu lộ rõ được, mỗi yếu tố trợ giúp các yếu tố bằng cách thi hành chức năng riêng của nó - nhiệm vụ thiết lập, vân vân... bằng cách mỗi yếu tố trở thành điều kiện cho các yếu tố khác cùng hiện hữu và cứ thế....[30]

Karunadasa nhấn mạnh rằng tất cả bốn yếu tố chính đều có mặt đồng đều theo số lượng trong mỗi biểu hiện của vật thể.[31] Điều khác biệt về biểu hiện không phải ở số lượng mà ở tỷ lệ phẩm tính hay ở khả năng (samātthiya) của các yếu tố chính ấy. Sự khác biệt giữa nước và lửa không nằm trong số lượng yếu tố nước hay yếu tố lửa được tìm thấy ở trong, nhưng ở cường độ của hai yếu tố này.

Khía cạnh cuối cùng về các yếu tố chính tôi muốn đề cập ở đây là sự gây hiểu lầm. Theo Theravāda, bốn yếu tố chính và bốn đặc tính tương ứng tự nhiên của chúng có sẵn trong mỗi hạt vật thể. Vật thể không còn do cái gì khác tạo thành, nhưng ta không những nhận biết các hạt vật thể nóng hay lạnh, bất động hay đang di chuyển, cứng hay mềm, trải ra hay bị đông đặc lại mà còn đượm các đặc tính khác như mầu sắc chẳng hạn. Do vậy, bốn yếu tố chính xuất hiện dưới các hình thức khác nhau trông có vẻ không liên hệ gì đến đặc tính riêng của chúng. Để giải thích điều này, Buddhaghosa thích lối chơi chữ mahā-bhūta bằng cách so sánh nó với nhà xảo thuật đại tài:

Như nhà ảo thuật (mahābhūta) biến nước vốn không phải là pha lê thành pha lê, biến đãt vốn không phải là vàng thành vàng, và biểu diễn cho họ thấy, và nhà ảo thuật không phải là ma hay chim, tự mình biến thành ma hay chim, và biểu diễn cho thấy như thế, các yếu tố chính (mahābhūta) tự chúng không phải mầu xanh-đen, các yếu tố ấy tự biến thành [yếu tố vật thể phụ] mầu xanh-đen, các yếu tố chính tự chúng không phải mầu vàng..., đỏ..., trắng..., các yếu tố ấy tự biến thành mầu vàng, đỏ..., trắng... [yếu tố vật thể phụ] và biểu hiện cho thấy như thế. Theo cách này, chúng là các yếu tố chính (mahābhūta) trong chúng sanh, như các tạo vật lớn (mahā-bhūta) của nhà ảo thuật[32].

Như thế, các yếu tố chính là nền tảng nuôi dưỡng các yếu tố phụ.

Các yếu tố vật thể phụ (upādārūpa)

Sự khác biệt giữa các yếu tố chính và các yếu tố vật thể phụ được nói phớt qua trong kinh tạng,[33] nhưng trong các bộ nikāya, không tìm thấy lời miêu tả cụ thể nào về các yếu tố phụ này. Dù tạng Luận (Abhidhammapiṭaka) đã khai triển tỉ mỉ bản liệt kê có hệ thống hai mươi ba yếu tố này,[34] tôi không tìm thấy sự khai triển tỉ mỉ như thế hay chỉ đề cập sơ qua ý nghĩa chính xác của chúng trong sutta. Tuy nhiên trong vài nơi của sutta, tìm thấy một đoạn cho ta biết chút ít dấu hiệu về bản chất của yếu tố phụ này: ‘bốn yếu tố chính và các vật thể được tạo ra (upādāṇaya rūpaṁ) từ các yếu tố chính ấy được gọi là rūpa.’[35] Tự điển P. T. S.[36] giải thích upādāya là ‘được tạo ra’ và ‘phụ thuộc’ và theo đó ngụ ý có trước một nền tảng từ đó nó ‘được tạo ra’ (các yếu tố chính). Quyển Aṭṭhasālinī giải thích rằng ‘các vật thể được tạo ra’ từ bốn yếu tố chính có nghĩa là: ‘vật thể tùy thuộc vào, ‘được tạo ra từ’, và vẫn còn bị dính líu đến bốn yếu tố chính. Các vật thể gồm có bốn yếu tố chính và hai mươi ba yếu tố được tạo thành đều được trình bầy theo thứ tự thích hợp.[37] Hai nguồn tham khảo này chỉ rằng các yếu tố thứ yếu này luôn luôn phụ thuộc vào, và vì thế  thứ yếu, các yếu tố chính.

Danh mục hai mươi ba yếu tố thứ yếu này được kê trong Vibhaṅga[38] và Dhammasaṅgaṇi. Có thể nhóm các yếu tố ấy theo bẩy loại, như trong bảng 3.

Bàn về mỗi yếu tố của hai mươi ba yếu tố phụ thuộc này sẽ rất tẻ nhạt. Có hai điểm liên quan đến chúng đáng được nói tới. Điểm thứ nhất là sự loại bỏ phoṭṭhabbāyatana (thế giới vật thể nhận biết được nhờ xúc chạm với thân) ra khỏi danh sách các yếu tố tạo thành vật thể phụ thuộc. Vì xúc là một trong các giác quan, điều mong đợi tự nhiên là đối tượng giác quan riêng của nó cũng được kể vào trong danh sách. Lý do loại bỏ nó ra là vì đối tượng giác quan riêng của nó do ba yếu tố chính đất, lửa và gió tạo thành.[39] Theo Theravāda, ba yếu tố chính này được biết tới nhờ xúc giác.[40]

Ta không thể nói rằng Theravāda loại bỏ sự xúc chạm với thân thể ra khỏi danh sách các yếu tố tạo thành vật thể phụ thuộc bởi vì vật thể phụ thuộc này hiển nhiên đã được kể tới bằng sự hiện hữu của ba yếu tố chính đầu tiên.

Bảng 3

Hai mươi ba yếu tố vật thể phụ thuộc (upādārūpa)

Vãn đề thứ hai liên quan đến sự liệt kê này là Phật Giáo thừa nhận sáu giác quan, giác quan thứ sáu là tâm ý (mano). Tuy vậy, ta đã thấy chỉ có năm giác quan đầu tiên được bàn tới còn giác quan thứ sáu và các đối tượng riêng của nó (dhammāyatana) bị loại ra, không được kể trong danh sách các yếu tố tạo nên vật thể thứ yếu. Lý do loại bỏ này không như David Kalupahana đã đề nghị là giác quan thứ sáu và các đối tượng riêng của nó (dhammāyatana) thuộc tập hợp thức (viññāṇa-kkhandha) chứ không thuộc tập hợp vật thể (rūpakkhandha).[41] Bắt nguồn từ học thuyết của các phái Sarvāstivāda, Sautrāntika và Yogā-cāra, Kalupahana giải thích rằng tâm ý không phải là một phần của rūpaskandha (Pāli: rūpakkhandha). Tuy nhiên, theo Theravāda, dù cho tâm ý thuộc về viññāṇakkhandha[42] nhưng đối tượng riêng của nó thuộc về rūpakkhandha. Vì phạm vi của đối tượng tâm ý rất rộng lớn, nó không tự giới hạn trong vật thể phụ thuộc. Đối tượng tâm ý bao gồm một yếu tố chính và mười lăm yếu tố tạo nên vật thể phụ thuộc  (đánh số từ 10 đến 23 trong bảng 3), cả thẩy được gọi chung là dhammāyatanapariyāpannarūpa[43] (vật thể thuộc pháp giới). Từ đó, vì đối tượng tâm ý do mười sáu yếu tố vật thể tạo thành nên rõ ràng nó thuộc về rūpakkhandha hơn là viññāṇakkhandha.

Ba loại vật thể

Theo kinh Saṅgīti trong Dīghanikāya, vật thể được chia thành ba cặp: nhìn thấy được và ‘chống đối lại’, không nhìn thấy được và ‘chống đối lại’ và cuối cùng là không nhìn thấy được và ‘không chống đối lại’.[44] Sự phân loại này tìm thấy trong kinh tạng có một lần và không có sự giải thích nào. Chú giải kinh này cũng không giải thích nhiều về vấn đề này.[45] Tuy nhiên, quyển Dhammasaṅgaṇi giải thích rõ các chữ này. Qua đó, chữ ‘nhìn thấy được’ (sanidassanaṁ) để chỉ cho cái gì nhìn thấy được (rūpāyatana) - yếu tố vật thể duy nhất nhận biết được bằng mắt.[46] Tãt cả yếu tố vật thể còn lại (chính hay phụ) được coi là anidassanaṁ vì chúng không nhìn thấy được.[47] Hình như câu này có vẻ mâu thuẫn với định nghĩa của sutta về các vật thể chính (xem Bốn yếu tố chính, Đoạn 1; Ch. 2) theo đó yếu tố đãt tìm thấy trong tóc, móng... và yếu tố nước trong máu, nước mắt... - tất cả đều nhìn thấy được. Quyển Abhidharmakośa giải quyết điều trông có vẻ mâu thuẫn này bằng cách quả quyết rằng cho dù không trông thấy được cả bốn yếu tố chính này, ta có thể thực sự thấy chúng qua sự biểu hiện từng phần, vì tính nhìn thấy được của chúng được hiểu theo lối phổ thông. Trong thực tại, các yếu tố ấy tự chúng không trông thấy được:

Theo cách dùng thông dụng, cái người ta ngụ ý qua chữ ‘đãt’ là mầu sắc và hình dáng; cũng như thế với nước và lửa; gió hoặc là yếu tố gió hay là mầu sắc và hình dáng. Thực ra, người ta nói ‘gió bụi’, ‘gió thổi’ nhưng thực ra cái người ta gọi là ‘gió’ trong thế giới này, cũng là yếu tố gió.[48]                                                                                       

Các yếu tố được liệt kê dưới loại ‘chống đối lại’ (sappaṭighaṁ) là năm giác quan và năm đối tượng tương ứng của chúng, vì chúng có thể thực sự hay có tiềm năng gặp gỡ không đối tượng này thì đối tượng khác.[49] Chúng ta hãy ghi chú rằng phoṭṭhabbāyatana (thế giới vật thể nhận biết được nhờ xúc chạm với thân) để kể trong nhóm các yếu tố chống đối lại trong khi đó không hẳn là một phần của 27 thành tố của rūpa - bốn yếu tố chính và hai mươi ba yếu tố tạo thành vật thể thứ yếu. Cho dù thân xúc không là một yếu tố trong danh sách ấy, nhưng được ngầm kể vào, vì ba yếu tố chính: đãt, lửa và gió thực ra tạo nên thân xúc. Thân xúc bị loại ra có lẽ để tránh sự lập lại: ba yếu tố chính đầu tiên tạo nên thân xúc nên không cần kể lại yếu tố này trong danh sách. Vì thế, khi quyển Dhammasaṅgaṇi nói vật thể nhận biết được nhờ xúc chạm với thân là ‘chống đối lại’ (sappaṭighaṁ) ngụ ý muốn nói ba yếu tố chính đầu tiên: đãt, lửa và gió. Mặt khác, các yếu tố không ‘chống đối lại’ (appaṭighaṁ) là tất cả những gì không chống đối:[50] nước và mười bốn yếu tố theo sau kể cả itthindriya (tính nữ). Vì thế, loại ‘thấy được và chống đối lại’ (sanidassanaṁ; sappaṭighaṁ) chỉ đề cập tới cái gì nhìn thấy được, trong khi đó cái gì nhìn thấy được và chống đối lại (anidassanaṁ; sappaṭighaṁ) để chỉ cho các giác quan và các đối tượng của chúng (ngoại trừ rūpāyatana và sự thêm vào ba yếu tố chính đầu tiên nhận biết được nhờ xúc chạm với thân). Và cuối cùng là loại ‘không thấy được và không chống đối lại’ (anidassanaṁ; appaṭighaṁ) đại diện cho tất cả các yếu tố còn lại; đó là nước, nữ tính, nam tính, mạng sống, biểu hiện qua thân, biểu hiện qua lời nói, nhẹ nhàng, mềm dẻo, thích ứng, sanh khởi, tăng trưởng, già yếu, đoạn diệt hay vô thường, khoảng không và thực phẩm.

Để tóm lược ý nghĩa việc phân loại theo kinh Saṅgīti, ta có thể nói rằng hai mươi bẩy yếu tố vật thể không nhìn thấy được (anida-ssanaṁ), dĩ nhiên, ngoại trừ rūpāyatana (vật thể giới xứ, sắc xứ) hiển nhiên là nhìn thấy được (sanidassanaṁ). Năm giác quan đầu tiên và các đối tượng của chúng vốn kể luôn ba yếu tố chính đầu tiên làm thân xúc, đều là chống đối lại (sappaṭighaṁ) và không nhìn thấy được (anidassanaṁ) trong khi tất cả các yếu tố còn lại khác thì không chống đối lại (appaṭighaṁ) và không nhìn thấy được (anidassanaṁ). Lý do cho lối phân loại thứ nhất các yếu tố vật thể sẽ trở nên rõ hơn ở khi kết luận phần bàn về các loại vật thể khác nhau.

Sự phân loại chi tiết hơn về vật thể

Như đã thấy, tãt cả các yếu tố vật thể có thể được chia theo các loại khác nhau như quá khứ/hiện tại/tương lai, trong/ngoài, thô/tế, nhỏ/lớn và xa/gần. Trong phần này, chúng ta sẽ xét xem sơ qua hậu quả của ba loại sau trong/ngoài (ajjhatta/bahiddhā), thô/tế (oḷārika/sukhuma) và xa/gần (dūre/santike).

Loại thứ nhất tạo nên yếu tố bên trong hay thuộc riêng cá nhân và bên ngoài hay xa lạ. Điều khác biệt đầu tiên có ý nghĩa quan trọng cho mối liên hệ hỗ tương giữa năm tập hợp với paṭiccasamuppāda. Sự phân loại này không thuộc vào tập hợp vật thể không thôi, mà còn được áp dụng luôn cho bốn tập hợp kia,[51] bởi vì sự khác biệt giữa bên trong và bên ngoài chỉ giản dị ở chỗ các yếu tố bên trong là những yếu tố ‘thuộc về’ một cá nhân còn các yếu tố bên ngoài là những yếu tố ‘thuộc về’ người khác.[52] Năm giác quan đầu tiên chỉ là yếu tố vật thể bên trong.[53] Cũng theo quyển Dhammasaṅgaṇi  các yếu tố vật thể bên ngoài (xem bảng 4) bao gồm bốn yếu tố chính (nghĩa đen là thế giới vật thể nhận biết được nhờ xúc chạm [phoṭṭhabbāyatana] và yếu tố nước), bốn đối tượng giác quan đã được kể ra dưới hai mươi bẩy yếu tố rūpa, và tất cả các yếu tố sau tạo nên vật thể phụ thuộc.

Bảng 4

Các yếu tố vật thể bên ngoài

Bảng 5

Bảng phân loại 27 yếu tố vật thể

Chỉ liệt kê ở đây năm loại đầu tiên đã được bàn tới. Chữ Y để chỉ cho yếu tố có đặc tính nào đó, nếu không, chữ N sẽ được dùng để chỉ đặc tính đối nghịch với yếu tố đó.

Như Karunadasa[54] đã chỉ cho thấy, hai loại sau thô/tế và xa/gần đã được dùng để phân biệt các yếu tố cấu tạo nên đối tượng tâm thức[55] từ những yếu tố vật thể khác. Như chúng ta nghĩ, theo Buddhaghosa, các ý nghĩa ‘gần’ ‘xa’ thẩy đều không liên kết đến ý niệm không gian xa gần, mà đến khả năng được nhận biết đến.

Thô [oḷārikaṁ] nghĩa là dầy cộm, là cái có thể biết được vì va chạm [ghaṭṭana] tới bề ngoài nhạy cảm, vì nó trở thành căn bản và là đối tượng suy nghĩ. Vi tế [sukhuma] nên được hiểu ngược lại với những gì vừa nói. Xa: (một đối tượng có thể xa [dūre] cho dù nó đứng gần. Đây là trường hợp khó nhận biết được, bởi vì nó không thể biết được vì va chạm [ghaṭṭana]. Còn chữ gần [santike] (có thể áp dụng tới một đối tượng) cho dù nó đứng đằng xa. Đây là lúc dễ nhận biết được, bởi vì nó có thể biết được vì va chạm [ghaṭṭana].

Kế đó, Karunadasa bình luận rằng:

vì đặc tính dễ nhận ra chúng như vậy (gahanassa sukarattā), nên gọi là gần, cũng cùng lý do đó nên gọi chúng là oḷārikaṁ (thô). Còn dhammāyatanarūpa (các yếu tố tạo nên đối tượng tâm thức) thì không thể nhận biết bằng năm giác quan đầu tiên; nhận biết được các yếu tố ấy hiện hữu nhờ tiến trình suy luận. Theo nghĩa này, chúng không dễ nhận biết được (duppariññeyya). Vì vậy chúng được gọi là dūre (xa). Cũng lý do đó chúng được gọi là sukhuma (vi tế).[56]

Vì thế, các yếu tố vật thể tạo nên đối tượng tâm ý được coi là xa và vi tế vì chúng không dễ gì nhận biết được. Định nghĩa của Buddhaghosa về xa và vi tế có liên quan đến ý niệm không có ghaṭṭana (va chạm) vì không có trực tiếp xúc chạm giữa năm giác quan đầu tiên và các đối tượng tâm ý. Ý niệm không có va chạm này tương tự như ý niệm không chống đối lại (appṭighaṁ) xem Ba loại vật thể, đoạn 3, Ch. 2) và vì thế chả ngạc nhiên gì khi biết rằng mười lăm yếu tố vật thể được phân loại thành xa và vi tế chỉ đúng cho các yếu tố không chống đối lại, đó là các đối tượng tâm ý.

Hậu ý của các sự phân loại ấy

Nhiều học giả, kể cả F. L. Wōdward,[57] S. Z. Aung[58] và S. Dasgupta[59] đã bối rối về định nghĩa trong kinh là rūpa có yếu tố ‘chủ thể’ rõ ràng: rūpaṁ ruppati (nghĩa đen: rūpa tạo ảnh hưởng). Dù có đồng ý với Wōdward là chữ ruppati không thể được coi là nguyên ngữ thích hợp với chữ rūpa, tôi cảm thấy rằng định nghĩa này giải thích được bản chất của vật thể, vì vật thể không giản dị là thực tại khách quan độc lập với tri giác con người.

Sự khác biệt giữa các loại ‘vật thể’ ta đã nêu ra cho đến đây nhấn mạnh ý nghĩa thực nghiệm sâu xa nói lên đặc trưng của Phật Giáo. Hình như Theravāda nhấn mạnh rằng để có cái gì hiện hữu cho ai, cái đó cần được nhận biết tới. Nếu không có nhận thức về đối tượng (dù đó có là nhận thức về đối tượng tự nó hay nhận thức thuần khái niệm hoá về đối tượng), cái đó tuyệt đối không có ý nghĩa gì cả đến với người đó - đối tượng không có mặt. Sự vắng mặt không bác bỏ thực tại tuyệt đối của đối tượng khi không có chủ thể nhận thức, nhưng muốn nhấn mạnh rằng đối tượng không có ý nghĩa đáng kể gì đến chủ thể như thế. Sau khi hiểu rõ điều này, bây giờ ta có thể tìm ra sự khác biệt giữa các loại vật thể có ý nghĩa gì.

Sự phân chia vật thể thành ‘trong’ và ‘ngoài’ có hậu ý mạnh mẽ cho bài khảo cứu này, vì nó cũng tạo nên sự khác biệt giữa vật thể có thực tại siêu hình về bản tánh của sự vật độc lập với sự nhận thức về nó, và vật thể mà thực tại của nó phụ thuộc vào tiềm năng nhận thức. Các yếu tố vật thể thuộc loại bên trong là năm giác quan (mắt tai mũi lưỡi và thân), và dù có được nhận biết tới hay không, năm giác quan này có trong hiện thực. Năm giác quan này cũng phụ thuộc vào các yếu tố chính vốn tạo thành nền tảng cho các giác quan này. Vì thế, các yếu tố chính có trong hiện thực. Còn loại ‘bên ngoài’ đề cập tới các yếu tố vật thể mà thực tại của chúng phụ thuộc vào tiềm năng nhận thức. Thật dễ hiểu tại sao bốn đối tượng giác quan (hình sắc, âm thanh, mùi và vị) được bao gồm trong sự phân loại này, vì chúng thảy đều có thể được con người có tiềm năng nhận biết đến.

Thoạt tiên, hình như việc kể luôn bốn yếu tố chính và mười bốn yếu tố phụ thuộc cuối cùng vào trong sự phân loại này tạo ra vấn đề. Hơn nữa, sự loại bỏ các yếu tố vật thể biết được do xúc chạm và các dhammāyatana (các yếu tố tạo nên đối tượng tâm thức) từ loại ‘bên ngoài’ cũng kỳ lạ không kém. Tuy nhiên ta phải nhớ lại rằng các yếu tố vật thể biết được vì xúc chạm do ba yếu tố chính đầu tiên (đãt, lửa và gió) tạo thành. Cho dù tất cả bốn yếu tố chính có thực tại độc lập với tiềm năng nhận thức, chúng chỉ trở thành các yếu tố xúc chạm với thân khi chúng được con người nhận biết đến, đó là lúc thực sự có xúc chạm giữa con người và ba yếu tố đầu tiên. Nói cách khác, do ba yếu tố chính này không phải lúc nào cũng là yếu tố xúc chạm với thân, dù yếu tố xúc chạm luôn luôn gồm ba yếu tố ấy tạo thành.

Còn về các đối tượng tâm thức, hiển nhiên chúng chỉ bị gạt ra vì mười lăm yếu tố đã được nói đến: yếu tố chính thứ tư (nước), và mười bốn yếu tố cuối cùng tạo thành yếu tố phụ thuộc (nước, nữ tính, nam tính, mạng sống, biểu hiện qua thân, biểu hiện qua lời nói, nhẹ nhàng, mềm dẻo, thích ứng, tăng trưởng, tương tục, già suy, vô thường, không gian và thực phẩm). Cùng lối lý luận dùng trong xúc chạm với thân vừa nói trên đem áp dụng vào đối tượng tâm thức, đối tượng tâm thức luôn luôn gồm có một hay nhiều trong mười lăm yếu tố vừa nêu.

Còn về paṭiccasamuppāda, điều quan trọng nhất trong việc phân chia vật thể nằm ở giữa bên trong (chủ quan) và bên ngoài (khách quan). Vật thể bên trong đề cập tới thực tại vật tính (cũng như năm giác quan của ta) hiện hữu độc lập với bất cứ quan niệm có thể có được về nó và vật thể bên ngoài đề cập tới hình thức mà các giác quan nhận biết được. Nói cách khác, sự chia hai này có thể diễn đạt thành (1) năm giác quan và bốn yếu tố chính, (2) đối tượng của sáu giác quan. Bốn đối tượng giác quan được rõ ràng liệt kê trong tạng Pāli là các loại vật thể, trong khi hai loại đối tượng giác quan kia là thân xúc và các đối tượng của tâm được ngầm kể là do (1) ba yếu tố chính đầu tiên (đãt, lửa và gió) và (2) yếu tố nước và mười bốn yếu tố cuối cùng của vật thể thứ yếu tạo thành. Chính là các đối tượng của sáu giác quan tạo nên khía cạnh ‘chủ quan’ của vật thể - chủ quan theo nghĩa chúng có thể được nhận thức theo chủ quan của cá nhân và ảnh hưởng (ruppati) đến con người ấy.

Mối tương quan giữa Rūpakkhandha và Paṭiccasamuppāda

Có mối liên hệ trực tiếp giữa rūpakkhandha và hai khoen thứ năm, thứ sáu của paṭiccasamuppāda: sáu cửa giác quan (saḷāyatanā) và xúc (phassa). Sáu cửa giác quan (saḷāyatanā) này thường được hiểu theo ‘bên trong’: sáu cửa giác quan và ‘bên ngoài’: các đối tượng riêng của chúng. Tuy thế, nội trong công thức paṭiccasamuppāda thôi, danh từ saḷāyatanā được hiểu rộng rãi là chỉ gồm có sáu cửa giác quan chứ không có các đối tượng riêng của chúng.[60] Các kinh điển, chú giải và tác phẩm trong tạng luận tán thành quan điểm này.[61] Vì thế, có tương quan trực tiếp giữa sáu cửa giác quan của paṭiccasamuppāda và năm giác quan tạo thành rūpakkhandha. Tuy nhiên vấn đề ta đối diện ở đây là sáu cửa giác quan gồm có sáu giác quan, trong khi đó rūpakkhandha chỉ chấp nhận năm giác quan bằng cách loại bỏ giác quan tâm ý, giác quan thứ sáu này thuộc viññāṇakkhandha. Tuy vậy, giác quan tâm ý đã được ngầm giới thiệu trong paṭiccasamuppāda bằng hai khoen trước đó: khoen viññāṇa và nāmarūpa,[62] và như ta sẽ biết, xúc (phassa) rõ ràng đòi hỏi sự hiện hữu của giác quan tâm ý này.

Xúc thường được định nghĩa là sự gặp gỡ giữa thức (viññāṇa), giác quan (indriya) và yếu tố kích thích bên ngoài (visaya).[63] Để thích hợp với hiểu biết này, xúc (phassa) không những đòi hỏi sự có mặt của thức[64] mà còn đòi hỏi sự hiện hữu của các giác quan và các đối tượng giác quan. Các đối tượng giác quan được giả định là bị loại ra khỏi khoen sáu cửa giác quan vì hình như sự loại bỏ này giải thích sự ràng buộc đến khổ đau của riêng mình; vì các đối tượng giác quan khi không được nhận biết đến không có một ảnh hưởng nào đến sự trói buộc ta vào cõi saṁsāra, nên chúng bị loại ra là điều có thể hiểu được. Tuy nhiên, chúng được bao gồm trong khoen xúc, vì ở đây, dođược thực sự nhận biết đến, chúng có ảnh hưởng trực tiếp đến cá nhân con người. Có mối liên hệ hỗ tương sâu hơn nữa giữa các đối tượng giác quan đã được bàn đến trong rūpakkhandha với các đối tượng của xúc. Trong rūpakkhandha, các đối tượng giác quan là các đối tượng tiềm ẩn của nhận thức trong khi ở đây, vì sự gặp gỡ giữa thức, các giác quan và các đối tượng của chúng, chúng thực sự là đối tượng của nhận thức. Sự phối hợp giữa thức, các giác quan và các đối tượng của chúng này ngụ ý rằng xúc chỉ là kinh nghiệm giác quan đơn thuần, chẳng có xu hướng chủ quan nào cả. Xúc vì thế ngụ ý tới nhận biết đơn thuần. Tuy nhiên, điều quan trọng là biết sự khác biệt giữa xúc và các đối tượng giác quan. Trong khi các đối tượng giác quan có thể được ngầm biết tới, còn xúc được thực sự  nhận biết đến.

Trong phần bàn về rūpakkhandha ta đã thấy rằng khi được chia ra thành loại các giác quan và các đối tượng của chúng, vật thể có thể có liên hệ hỗ tương đến hai khoen trong Paṭiccasamuppāda đó là sáu cửa giác quan (saḷāyatanā) và xúc (phassa). Các giác quan (ngoại trừ tâm ý) thuộc về sáu cửa giác quan (saḷāyatanā) trong khi các đối tượng giác quan cùng với tâm ý nằm trong xúc. Khi các đối tượng giác quan này được thực sự nhận biết đến, chúng cùng với thức và các giác quan tạo thành ‘xúc’ - mà tôi đã gọi là kinh nghiệm giác quan đơn thuần, chẳng có xu hướng chủ quan nào cả. Kinh nghiệm này có tiềm năng trở thành cảm giác (vedanā),[65] một tập hợp chúng ta sẽ bàn trong chương kế tiếp.

-----*-----