Ác pháp và bất-thiện pháp có điểm giống nhau là: Xuất phát từ căn bất-thiện (akusalamūla), và bị điều hành dẫn dắt bởi căn bất-thiện.

Có điểm khác nhau là: Khi bất-thiện cường thịnh sẽ trở thành ác pháp, ác pháp hiển lộ rõ ràng hơn bất-thiện pháp, ví như trái cây chín rục và trái cây chín hườm hườm (trái cây chín hườm hườm ví như bất-thiện pháp, trái cây chín rục ví như ác pháp).

Một người tuy bị tâm tham chi phối nhưng chưa trộm-cắp tài vật, chưa tà hạnh trong dục-lạc thì chỉ là tham bất-thiện. Nhưng khi tham này cường thịnh dẫn đến thân hành động trộm-cắp hay tà dâm, bấy giờ gọi là tham-ác. Nghiệp tích trữ bởi bất-thiện, sẽ cho quả không an vui, bất lạc, gọi là quả xấu. Còn nghiệp tạo từ "ác" sẽ cho quả khổ, quả dữ.

Như có người tâm sân-hận, nhưng chưa đánh đập, hành hạ, giết chết sanh vật, thì có quả là dung mạo xấu, thân thể bứt rứt khó chịu. Trái lại khi đánh đập, mắng chửi, hành hạ hay giết chết sanh vật (do sân-ác điều xử) thì có quả khổ là thân bịnh hoạn, yếu đuối, hay rơi vào địa-ngục.

Các vị Thánh Hữu-học vẫn còn bất-thiện pháp như tham, sân, si, nhưng ác pháp không còn. Ðức-vua Bimbisāra bị con là vua Ajāṭasaṭṭu (A-xà-thế) sai người thợ cạo đến cắt chân, do nhân khổ-thọ ấy dẫn đến tâm bất an khó chịu, nhưng Ngài không có ý "hiềm hận (ý ác)" trả thù. Khi mệnh chung Ðức-vua Bimbisāra tái sanh làm dạ-xoa Javanasabha đại uy lực, sự tục-sinh làm dạ-xoa là do ảnh hưởng của thọ-ưu, sân bất-thiện.

Ðức-vua Dhammāsoka khi sắp mệnh chung, lại có tư tưởng "oán hận" vị quan thủ khố, có ý định trả thù, nên tái sanh làm rắn, đây không còn là bất-thiện sân mà là ý sân-ác.

Chúng ta có thể minh họa một vài trường hợp điển hình như sau: Ðể nêu rõ ý nghĩa bất-thiện và ác.

Giới trộm-cắp có 5 chi là:

Chi đầu không thiện cũng không bất-thiện (vì là vật vô tri và là cảnh). "Biết vật có chủ", tâm chưa rơi và bất-thiện, "Có ý lấy", tâm rơi vào bất-thiện, "Cố gắng lấy", bất-thiện tăng trưởng mạnh mẽ. "Ðã lấy được vật", tâm thuộc về tham-ác.

Khi ác pháp tăng trưởng điều khiển thân hành ác và ngữ nói ác, đó chính là ý-ác.

Pháp bất-thiện thì đa dạng và rất nhiều, riêng ác pháp nói gọn thì có ba: Thân hành ác, ngữ hành ác và ý hành ác, nếu phân rộng thì có mười:

Tâm tham có thể tạo bảy ác pháp là: Trộm-cắp, tà-hạnh trong dục-lạc (thuộc về thân-ác hạnh), nói dối, nói lưỡng-thiệt, nói nhảm-nhí (thuộc về ngữ-ác hạnh), tham-ác và kiến-ác (thuộc về ý-ác hạnh).

Tâm sân có thể tạo bảy điều ác: Sát-sanh, trộm-cắp thuộc thân-ác hạnh, bốn ngữ-ác hạnh và ý sân-ác.

Thật ra vẫn có "si ác" khi căn si này câu hành với căn sân (ác), căn tham (ác) và tà-kiến (ác). Vì căn si là điều kiện cần thiết đối với mọi bất-thiện pháp lẫn ác pháp. Như kinh văn có ghi: "Kẻ vô văn phàm phu có ác tuệ, ác kiến..".. ÁC TUỆ ở đây chỉ cho căn si, ÁC KIẾN chỉ cho TÀ-KIẾN đang câu hành với căn si, vì tà-kiến có căn si là nhân gần nhất.

Các ác pháp tuy có căn si là gốc rễ cần thiết, nhưng căn si không thể hiển lộ sức mạnh trước tham, sân và kiến, vì căn si thuộc sở-hữu bất-thiện biến hành, còn tham, sân và kiến thuộc sở-hữu bất-thiện biệt phần.

Trong tâm tham thì căn tham có sức mạnh nhất, rồi đến kiến, vì sao? Vì có những loại tâm tham sanh lên không cần kiếu câu hành (Tâm tham bất tương-ưng kiến) trái lại kiến sanh lên phải có tham câu hành, kiến phải dựa vào tham mới hiển lộ sức mạnh, trong khi đó căn si không có sức mạnh bằng hai loại sở-hữu này.

Trong tâm sân thì căn sân hiển lộ sức mạnh hơn cả, nên lưu ý rằng paṭigha (phẫn-nộ) chính là sức mạnh của căn sân.

Các Luận Sư có ví dụ như vầy: Căn si ví như gốc rễ của cây, căn tham ví như nhựa cây và căn sân ví như thân cây, sự khô cứng thân cây ví như kiến (diṭṭhi).

Gọi là tham-ác, sân-ác, kiến-ác là nêu lên phần nổi bật, hiển lộ rõ ràng, nhưng cũng phải hiểu rằng "si ác" vẫn ẩn tàng trong ấy. Bản thân căn si không thể tạo "ác" được, vì trạng thái của nó là mê muội trong cảnh, như khi căn si này đi chung với tham-ác, sân-ác, kiến-ác, thì nó hỗ trợ đắc lực cho những pháp ấy và trở thành si ác. Ví như người tuy không trộm-cắp, nhưng hổ trợ đắc lực cho tên trộm, được xem như "đồng lỏa trộm-cắp", hay một người tuy không trực tiếp sát sanh, nhưng trợ giúp đắc lực cho tên giết người vẫn bị kết án là "đồng bọn" vậy.

Vì sao tâm si không tạo thành ác pháp? Ðối với hoài-nghi, trạng thái hoài-nghi là phân vân lưỡng lự đối với cảnh, lại do căn si làm mê muội thêm, nên nghi không có đủ sức mạnh tạo thành ác pháp, tức là có trạng thái nên làm hay không nên làm, tin hay không tin. Còn đối với sở-hữu phóng-dật, có trạng thái chao động, không trú vững trong cảnh, bám víu và nhiều cảnh sai khác nên không đủ năng lực tạo ác. Ví như ngọn lửa cứ chao động mãi, không thể đốt cháy mảnh giấy đặt ở khoảng cách vừa phải, hay ví như cây vừa trồng xuống lại nhổ lên trồng chỗ khác, lại nhổ lên... nên không thể tăng trưởng mạnh. Căn si câu hành với hoài-nghi, câu hành với phóng-dật, có sức mạnh kém hơn hai sở-hữu kia mà hai sở-hữu ấy không thể tạo ác thì làm sao căn si có thể tạo ác được. Do đó, tâm si không tạo thành ác pháp (trong thập ác không có tâm si điều hành).

So sánh giữa tham-ác và kiến-ác thì như thế nào? Tham có nhiều sức mạnh hơn kiến, tuy vậy có những trường hợp sức mạnh của kiến lại nổi bật lên, vì kiến có phạm vi nhỏ là "chấp cứng vào điều sái quấy", là khía cạnh "cứng rắn" của tâm tham khi bám vào đối tương sái quấy, kiến dễ nhận diện hơn tham, nên từ ngữ tương ứng kiến (diṭṭhigaṭasampayuṭṭaṃ) ý chỉ khía cạnh này. Tức là kiến dựa vào tham để biểu lộ sự "cứng" ví như miếng da khô cứng, nhăn nhíu, sự khô cứng hay nhăn nhíu ví như kiến được phơi bày vì dể nhâïn thấy, nhưng sự khô cứng hay nhăn nhíu này phải dựa vào tấm da (ví như tham) và người ta gọi là ṁiếng da nhăn nhíu" (ví như tâm tham tương ứng kiến).

Mặt khác, tuy kiến ngăn che đạo lộ nhân thiên và Níp-bàn, nhưng kiến dễ đoạn trừ hơn tham, bậc Sơ-đạo đã sát trừ được kiến, nhưng chưa đoạn trừ được tham. Ví như miếng da khô cứng nhăn nhíu, dùng loại hoá chất thích hợp, sẽ làm mềm da, tẩy những vết nhăn nhíu, nhưng mãnh da vẫn còn.

Giữa sân-ác và tham-ác, mỗi loại có sức mạnh riêng, nhưng xét về khía cạnh được đoạn trừ thì sân có sức mạnh kém hơn tham, vì bậc Tam-đạo sát trừ tuyệt sân, nhưng tham vẫn còn. Chính Ðức Phật dạy rằng:

Nên hiểu rằng từ ngữ sampayuṭṭa (Tương-ưng) là nêu lên khía cạnh đặc biệt để dễ nhận định và phân biệt. Chúng ta hiểu rằng: Tâm sanh lên luôn có sở-hữu tâm câu hành, có một số sở-hữu luôn luôn câu hành với mọi loại tâm (niyaṭa ceṭasika - sở-hữu nhất định) như xúc, thọ, tưởng, tư... Việc nêu bày sự tương-ưng các sở-hữu ấy như phassasampayuṭṭaṃ (tương-ưng xúc), saññāsampayuṭṭaṃ (tương-ưng thọ)... là việc không cần thiết, tuy không cần phải nêu bày nhưng phải hiểu rằng những loại sở-hữu ấy vẫn có mặt trong tâm ấy.

Có một số sở-hữu chỉ tương-ưng nhất định trong một loại tâm, không phổ thông cho loại tâm khác và trong số những sở-hữu cùng câu sanh ấy, có sở-hữu nào nổi bật chủ yếu thì tên sở-hữu ấy được nêu lên, đính kèm theo từ sampayuṭṭa để nhấn mạnh. Như sở-hữu tà-kiến (micchādiṭṭhi ceṭasika) chỉ tương-ưng với tâm tham, chính tâm tham cũng có loại không tương-ưng với kiến, do vậy loại tâm tham có kiến hòa hợp được nhấn mạnh bằng từ tương-ưng kiến (diṭṭhigaṭa-sampayuṭṭaṃ), để phân biệt với loại tâm không có kiến hợp (diṭṭhivippayuṭṭaṃ).

Do tính chất ấy, tuy căn si (mohamūlaṃ) hợp trong tất cả tâm bất-thiện, nhưng không cần phải nêu bày bằng câu mohasampayuṭṭaṃ.

Riêng về sở-hữu phóng-dật (uddhacca ceṭasika), tuy cũng hợp trong tất cả tâm bất-thiện, nhưng sở-hữu phóng-dật cũng thuộc loại sở-hữu bất-thiện biến hành, nó không thể có sức mạnh như những sở-hữu bất-thiện biệt phần khác, vì thế trong tất cả mười một tâm bất-thiện (trừ tâm si câu hành xả tương-ưng phóng-dật), nó không được đề cập đến để làm nổi bật. Còn trong tâm si câu hành xả hợp phóng-dật thì sức mạnh của nó là cao tột, được hiển lộ rõ rệt, vì khi ấy không còn loại bất-thiện biệt phần nào cả, ví như vắng mặt tất cả những đầu lỉnh thì phó đầu lỉnh mạnh nhất sẽ chỉ huy.

Tuy cùng là sở-hữu bất-thiện biến hành nhưng sở-hữu phóng-dật có sức mạnh hơn sở-hữu si (tuy phóng-dật phải dựa vào si để sanh khởi), ví như dây leo tuy dựa vào cây nhưng lại vượt cao hơn cây hoặc xiết chặt vào cây. Sở dĩ phóng-dật có sức mạnh hơn sở-hữu si là vì tính năng động trong cảnh của nó, tức là phóng-dật sanh lên chụp bắt cảnh liên tục.

Sở-hữu nghi chỉ tương-ưng với tâm si, cũng có lúc không tương-ưng với tâm si, nên nêu từ "Tương-ưng nghi (vicikicchā sampayuṭṭaṃ)" và từ "Tương-ưng phóng-dật (uddhacca sampayuṭṭaṃ)" để dễ phân biệt hai loại tâm si ấy.

Nếu Ðức Thế-tôn chỉ thuyết asaṅkhārikam dosa-mūlaṃ ciṭṭaṃ hay sasaṅkhārikaṃ dosamūlaciṭṭaṃ (tâm sân vô-dẫn - tâm sân hữu-dẫn), sẽ có sự hiểu lầm rằng căn sân này ngoài thọ-ưu ra, vẫn có thể câu hành với thọ-hỷ hay thọ-xả. Như có trường hợp Ðức-vua ra lệnh chém đầu tội nhân với trạng thái thản nhiên.

Trong thế-gian vẫn có một số người, dù có sự đau khổ phẫn-nộ nhưng trên gương mặt vẫn tươi vui, thậm chí còn mỉm cười, hay không biểu lộ trạng thái khó chịu rõ ràng chi cả, dường như là Thọ-xả theo sở-hành tự nhiên. Và nếu cho rằng tâm sân ấy đang câu hành với hỷ-thọ hay xả-thọ, thì đó là một sự nhầm lẫn tai hại.

Sự biểu lộ các trạng thái vừa nêu trên qua các hành động tàn ác như đã được nói đến, có thể dẫn đến hiểu lầm tâm sân câu hành hỷ hay tâm sân câu hành xả, nếu như Ðức Thế-tôn chỉ thuyết "dosamūlaciṭṭaṃ".

Ðể tránh sự nhầm lẫn ấy, Ðức Thế-tôn xác định rằng tâm sân chỉ câu hành ưu, qua từ ngữ domanassa sahagaṭaṃ (câu hành ưu). Nghĩa là khi có sự vui mừng mỉm cười thì tâm ấy phải câu hành hỷ (somanassa), nếu ở trạng thái thản nhiên thì phải câu hành xả (upekkhā sahagaṭaṃ). Còn hành động tàn ác, phẫn-nộ, khó chịu phải là câu hành ưu (domanassa sahagaṭaṃ), nhưng vì diễn tiến sanh diệt của tâm quá nhanh, loại tâm sân câu hành ưu xen lẫn và rồi diệt mất đi, nên không nhận định rõ ràng.

Mặt khác, nếu Ðức Thế-tôn chỉ thuyết "dosamūla ciṭṭa", có thể đưa đến sự hiểu lầm nữa là: Tâm sân câu hành hỷ, hay câu hành xả được, tất nhiên tâm sân cũng câu hành với tâm thiện được, vì thọ-hỷ thiện hay thọ-xả thiện câu hành với tâm thiện. Thế là dẫn đến kết luận: "Có hai loại tâm cùng hiện khởi, có hai loại pháp cùng hiện khởi (thiện và bất-thiện pháp)". Ðiều này thì sai với Giáo-pháp, chính Ðức Thế-tôn giảng thuyết rằng:

Chính do tính sanh diệt cực nhanh của tâm sân xen lẫn vào những loại tâm xả-thọ, hỷ-thọ nên khiến nhận định sai lầm tâm sân chẳng phải chỉ thọ-ưu, còn có thể thọ-hỷ hay thọ-xả.

Do vậy, Ðức Thế-tôn khẳng định tâm sân chỉ có một loại thọ là thọ-ưu (domanassa sahagaṭaṃ) mà thôi.

Sở dĩ, Ðức Thế-tôn nêu rõ ý nghĩa tương-ưng phẫn-nộ (paṭigha sampayuṭṭaṃ) để ngăn ngừa sự hiểu lầm rằng: Dosamūlaṃ này có thể tương-ưng kiến (diṭṭhigaṭa sampayuṭṭaṃ), như một số ngoại đạo thuộc đoạn-kiến (uccheda diṭṭhi) chủ trương vô-hành kiến (akiriyadiṭṭhi) tức là không có hành động nào gọi là phước hay tội chi cả, làm phước chẳng có chi là phước, làm tội chẳng có chi là tội, hay chấp theo Vô-hữu kiến (naṭṭhika diṭṭhi), cho rằng chẳng có đời trước chẳng có đời sau... Hoặc chấp theo Vô-nhân kiến (aheṭuka diṭṭhi) như: Chẳng có cha, chẳng có mẹ, không có Sa-môn, Bà-la-môn có thắng-trí chi cả, con người chỉ là ngẫu nhiên sanh lên, chết là hết, nên họ sát hại sanh vật khác bằng loại tâm sân tương-ưng kiến vậy.

Hoặc một số người chấp theo thường-kiến (sassaṭa diṭṭhi) cho rằng: Sát sinh vật làm tế lễ, cúng thần linh là có phước. Như vậy, phải chăng tâm sân này tương-ưng kiến?

Hay có sự hiểu lầm rằng: Tâm sân tương-ưng nghi như: Có một số người tuy nương nhờ Tam-bảo, nhưng là người thiểu trí, thiếu sự học hỏi hay có học nhưng không thông suốt Giáo-pháp, những người này khi nghe chủ thuyết của ngoại giáo, phát sanh tâm ngờ vực, phân vân "chẳng biết giết chúng sanh để tế thần linh là có tội hay có phước?", rồi họ sát hại sinh vật, hoặc xúi bảo kẻ khác hành động tàn ác ấy. Như thế, dường như tâm sân tương-ưng nghi?

Cũng có trường hợp dẫn đến lầm lẫn là: Tâm sân tương-ưng trí. Như có người dùng ma thuật, phù chú để giết người, nhưng không cho nạn nhân biết. Hoặc câu chuyện nàng Kuṇḍala kesī đã giết tên tướng cướp là chồng của nàng bằng sự cung-kỉnh, thương yêu giả tạo. Khi nàng năn nỉ chồng đừng giết mình, nhưng không thể làm lay chuyển tâm ác độc của tướng cướp, nàng liền giả vờ thương yêu, cung kính chồng, xin được đi quanh y ba vòng để đảnh lễ chồng. Nàng nói lên những lời dịu ngọt như: "Nếu chàng không còn thương yêu em nữa, quyết giết chết em, em không dám nài xin tha mạng. Bởi vì em thương mến chàng, nếu sự chết của em làm chàng vui lòng, em sẵn sàng cam chịu. Chỉ xin chàng cho em được một đặc ân sau cùng là được đảnh lễ chàng để biểu lộ sự sám hối những tội lỗi mà em đã xúc phạm đến chàng".

Chồng nàng xiêu lòng trước những lời lẽ đầy thương yêu, dịu ngọt ấy, cho nàng được đảnh lễ mình lần cuối, nàng đi quanh chồng 3 vòng, đảnh lễ bốn hướng: Bên phải, bên trái, trước mặt rồi nàng đi vòng ra phía sau để đảnh lễ, nhân lúc tên cướp không phòng bị, nàng xô hắn té xuống vực thẳm chết. Phải chăng hành động ấy là tâm sân tương-ưng trí?

Thật ra, tâm sân tương-ưng kiến, tương-ưng nghi hay tương-ưng trí không bao giờ có. Tâm sân chỉ tương-ưng với hận.

Trường hợp ngoại đạo giết sanh vật để tế lễ, là do tâm tham tương-ưng kiến khởi lên trước, sau đó là tâm sân tương-ưng hận khởi lên để hoàn tất ý muốn của những kẻ ấy. Hai loại tâm này sanh lên xen kẽ vào nhau không dứt. Tương tự như thế đối với hai loại tâm: Tâm si tương-ưng nghi khởi lên trước, khi diệt đi thì tâm sân tương-ưng hận khởi lên, hai loại tâm này sanh diệt xen kẽ vào nhau.

Trường hợp nàng Kuṇḍala kesī, trí sanh khởi cho nàng được gọi là vañcaṇā paññā (Ứng-thủ trí), sau loại trí này là tâm sân sanh lên. Vañcaṇā paññā còn xuất hiện trong ngụy biện luận, theo sau là loại tâm tham có tầm tứ mạnh dẫn đầu.

Ma thuật, phù chú cũng là loại tâm tham có tầm tứ mạnh, khi dùng để sát hại mạng thì loại tâm tham có tầm tứ mạnh sanh khởi trước, diệt đi rồi nhường lại cho tâm sân tương-ưng phẫn-nộ sanh lên, hai loại tâm này sanh diệt xen kẽ với nhau, nhưng vì chúng sanh diệt quá nhanh nên có sự nhận định sai lầm như thế.

Ðể tránh sự hiểu lầm như thế, Ðức Thế-tôn thuyết xác định rằng: Paṭigha sampayuṭṭaṃ (tương-ưng phẫn-nộ). Nghĩa là tâm sân chỉ tương-ưng với phẫn-nộ mà thôi.

Gọi là vô ích ngữ hay phiếm luận, là những lời không có mục đích cao thượng, không đưa đến lợi ích. Tức là không làm tăng thượng Giới-học, không làm tăng thượng Tâm-học, không làm tăng thượng Tuệ-học.

Ðức Thế-tôn có dạy rằng:

Loại 1 và loại 3 được là vô ích ngữ. Có loại vô ích ngữ tuy không đưa đến lợi ích, nhưng dường như cũng như không có tác hại, như bàn luận về thời tiết, mưa nắng... Thật ra, loại vô ích ngữ này tuy không tác hại quá đáng, nhưng suy nghiệm kỹ thì đây là loại ngữ do tâm si phóng-dật điều hành, nó không là ác ngữ nhưng cũng là loại bất-thiện pháp.

Do đó, Ðức Thế-tôn có dạy rằng:

Loại vô ích ngữ đưa đến tác hại, như những lời tán dương thú dục-lạc, cảnh ăn chơi trác táng khiến người nghe tâm rơi vào tham-ái, hay bàn luận về những cảnh tranh đấu chém giết khiến phát sanh sân-hận, hoặc những lời bàn luận bói toán, sao hạn... khiến tâm người nghe rơi vào tà-kiến.

Hoặc giả những lời biện thuyết, lý luận về chủ nghĩa hư vô chết là hết, con người tự nhiên sanh ra, khi chết rồi cũng tiêu mất, chẳng có chi là tội hay phước, chẳng có ân-đức cha mẹ chi cả, chẳng có đời trước cũng chẳng có đời sau, thiên-đàng, địa-ngục chỉ là sản phẩm của trí tưởng tượng, của mê tín... Và cố tìm cách làm cho người khác tin vào chủ thuyết của mình, sống chỉ biết hưởng thụ dục-lạc, không từ chối thủ đoạn nào cả, miễn sao được vinh hoa phú quý để hưởng thụ dục-lạc mà thôi...

Hoặc những lời ca tụng tình yêu vật dục, những mỹ từ bóng bẩy, văn hoa ru tâm người rơi vào ảo tưởng của tham-ái.

Ðức Phật có dạy rằng: Có ba loại hội chúng:

"Thích khoa trương" là say mê, yêu thích tán dương những văn chương, nghệ thuật thi phú...

"Không thích cật vấn" là không tìm hiểu, suy tầm những điểm tế nhị thâm sâu trong Phật-pháp, những điều lợi ích cao thượng.

Trong ba loại hội chúng ấy, hội chúng thứ ba được Ðức Phật tán thán.

Hoặc là bàn luận về những vấn đề không nên bàn luận, vì những vấn đề ấy thuộc về trí-tuệ của vị Chánh-đẳng-giác như suy nghĩ, bàn luận về: "Thế-gian thường hay vô-thường? Trí-tuệ của Ðức Chánh-giác thâm sâu như thế nào?...". Ðức Phật có dạy rằng: Có bốn điều không nên suy nghĩ, đó là:

Bốn điều này không nên suy nghĩ đến để bàn luận, vì không có một ai có thể hiểu thấu đáo được ngoại trừ Ðức Chánh-giác, không phải là phạm vi trí-tuệ cho bất cứ ai khác, cho dù là trí của Thượng-thủ Thinh-văn.

Khi bàn luận những vấn đề ấy, khiến tâm rơi vào nghi hoặc như: Chẳng biết Ðức Phật có thật sự thấu đáo những vấn đề như thế chăng?...

Gọi là "Vô ích ngữ" là những lời phiếm luận khiến người nghe lẫn chính tâm mình rơi vào ác kiến, ác tuệ, tham dục, bất tín, nghi hoặc...

Ngay cả trong Phật-pháp, khi bàn luận, thuyết giảng về các cõi trời với mục đích ru ngủ thích chúng, khiến tâm họ rơi vào dục ái, hữu ái, như nói: Cõi trời đầy lạc thú, cõi người thì nhiều đau khổ. Vậy hãy bố-thí, trì-giới... để được sanh Thiên-giới thọ hưởng dục-lạc thù thắng nơi ấy". Ðức Thế-tôn cũng không tán thán.

Vậy cõi Trời không có hạnh phúc sao? Vẫn có hạnh phúc, nhưng chỉ là loại hạnh phúc của dục-lạc, hữu-vi. Thiên sản ở thiên-giới chỉ là quả lành của thiện nghiệp phát sanh lên cho người hành thiện, nhưng chính thiên-giới cũng dẫy đầy khổ-não, vẫn có việc tranh chấp lẫn nhau, như câu chuyện bốn vị Thiên-tử tranh nhau nàng tiên nữ Rohinī (Dhammapāda aṭṭhakaṭhā).

Chư-thiên cũng có sự buồn khổ thất vọng do ṁuốn mà không được", như Thiên-tử Pañcasikha thương yêu nàng tiên nữ Suriya vacchasā con của Thiên-vương Timbaru, nhưng không được nàng đáp ứng, khiến Pañcasikha buồn tủi. (Kinh Ðế-thích Sở Vấn - Trường-bộ kinh)

Ngay chính Ðức Ðế-thích cũng sầu muộn, hổ thẹn khi thấy các tân Thiên-tử mới sanh lên có thiên sản thù diệu hơn mình, nên tìm cách tạo phước, đặt bát Ngài Mahā Kassapa khi Ngài vừa xuất khỏi thiền-diệt. (Dhammapāda Aṭṭhakaṭhā)

Nói cách khác, Thiên-giới là loại hạnh phúc hữu-vi, hạnh phúc ấy vẫn có vị ngọt của nó. Ðức Thế-tôn vẫn chấp nhận có lạc do năm dục tạo ra, thù thắng hơn dục-lạc ấy là lạc Sơ-thiền, cao hơn lạc Sơ-thiền là lạc Nhị-thiền... Nhưng Ngài không tán thán loại hạnh phúc hữu-vi ấy, Ngài thuyết về sự hạ liệt và nguy hiểm của dục-lạc, như: "Ngũ trần ví như miếng thịt thúi mà đàn quạ giành dựt nhau. Ngũ trần ví như ngọn lửa rơm ngược gió, đốt cháy người cầm nó. Ngũ trần ví như khúc xương khô mà đàn chó giành nhau gặm, nhưng chẳng được chút gì...".

- "Này các Tỷ-kheo, Như-lai không tán thán bất cứ hữu nào, dù chỉ là nhỏ nhoi chút ít, ví như phân dù chỉ chút ít cũng ghê tởm và hôi thúi".

Ở nơi khác, Ðức Phật dạy rằng:

"Vị Tỷ-kheo trì-giới luật, mong sanh về thiên-giới là trì-giới hạ liệt.
Vị Tỷ-kheo trì-giới luật, mong sanh về phạm-thiên-giới là trì-giới trung bình.
Vị Tỷ-kheo trì-giới luật, mong giải thoát đạt Níp-bàn giới là cao thượng". (Aṅguṭṭara nikāya)

Hoặc là, Ðức Thế-tôn thuyết giảng về Tuần-tự-pháp (anupubba kaṭhā), Ngài thuyết giảng về bố-thí, trì-giới, nói về các cảnh trời, trình bày hạ liệt của ngũ dục và cuối cùng Ngài nói đến lợi ích của XUẤT LY. Do đó, Ðức Thế-tôn được tán thán là bậc Thiện-thuyết, không có một Sa-môn, Bà-la-môn nào chỉ trích được.

Tóm lại, vô ích ngữ là những lời hý luận khiến tâm người nghe rơi vào tham, sân, mạn, nghi... không làm tăng trưởng Giới-học, Tâm-học, Tuệ-học.

Khi vô ích ngữ làm phát sanh sự xúc phạm vào ân-đức Phật, ân-đức Pháp, ân-đức Tăng do nghi hoặc, bất tín hay chấp ngữ tà-kiến nhất định (niyaṭa diṭṭhi), hoặc tạo thành những ác nghiệp do tham, sân, khiến chúng sanh rơi vào khổ cảnh, đọa xứ. Loại vô ích ngữ này mới được kể là vô ích ác ngữ, ngoài ra là loại vô ích bất-thiện ngữ.

Ðiều này không thể lầm lẫn được, sự sát sanh là do sân-ác tạo ra, tức là do tâm sân tạo tác. Cho dù có động lực, nguyên nhân nào thúc đẩy đi nữa khi giết là có ác-ý (paṭigha) và ưu-phiền (domanassa) đồng sanh với tâm ấy, dù ở hình thức thô thiển hay vi tế.

Như cách lý luận trên, chúng ta có thể hiểu như vầy: "Vì muốn ăn" là tham, chưa được ăn do con vật còn sống, không hài lòng với "sự sống" con vật, là chướng ngại cần phải hủy diệt, đó là dosa, khi giết con vật thì sân ấy trở thành SÂN-ÁC.

Ở đây, sự vi tế của tâm sân trong vài trường hợp thoáng hiện lên rồi diệt mất rất nhanh, khó nhận định cho rõ, nó như dấu chấm đen trong bức tranh màu hồng, phải tinh mắt lắm mới nhận ra được.

Cũng có vài trường hợp đưa đến sự hiểu lầm là: Sát sanh do tâm tham điều sử. Như một cậu bé ngắt đầu một sinh vật nhỏ bé trong trò chơi của cậu. Trong lúc hành động ác độc ấy, cậu ta thỏa thích, câu không biết rằng mình vừa tạo nghiệp sát sanh, câu có ác ý với con vật không nhỉ? Dường như cậu đang làm với loại tâm tham câu hành hỷ bất tương-ưng kiến vô-dẫn, nhưng tâm tham thì tại sao có hiện tượng hủy diệt đối tượng? Cậu phải yêu thích con vật mới đúng chứ. Vây là cậu làm với tâm sân hữu-trợ ư? Cũng không nốt, vì có động lực nào kích tác cậu đâu. Vậy là cậu làm với tâm sân vô-trợ rồi, nhưng tâm sân phải thọ-ưu chứ, cậu ta vẫn vui vẻ kia mà? Rắc rối thật.

Thật ra, trong chuỗi dài thỏa thích hoan hỷ, có một khoảnh khắc thật ngắn ngủi của "bất toại ý", cậu bé không hài lòng trước sự tồn tại của con vật, "sự sống" của con vật là trở ngại cho trò chơi của cậu, cậu cần phải hủy diệt "sự sống" ấy, và cậu đã thực hiện. Nhưng vì sự bất toại ý này sanh diệt quá nhanh và nhẹ nhàng, nên dường như không có, ví như trong nước mát vẫn có sự nóng (nhiệt độ), nhưng quá nhẹ (ít), nên dường như không có vậy.

Tương tự như thế, ý nghĩ sát hại, ác ý hiện rõ hơn trong trường hợp nhà khoa học giải phẩu sinh vật còn sống, tuy động lực chính của ông là tìm cách xóa bỏ, xoa dịu đau khổ cho nhân loại. Nhưng ở đây, rõ ràng là ông đang "chống lại" đối tượng "đau khổ" và muốn hủy diệt đối tượng ấy.

Trong giáo-lý Abhidhamma sự sát sanh và lời nói hung ác hoàn toàn do tâm sân thực hiện, không do loại tâm bất-thiện nào khác điều sử cả.

Lập luận này hoàn toàn sai với Giáo-pháp, vì tâm từ hay tâm bi khi phát triển sung mãn trở thành Tâm-vô-lượng (appamaññā ciṭṭa), hay trở thành tâm Phạm-trú (brahmavihāra ciṭṭa). Ðã là tâm tốt, tất có lời nói hay hành động an lành, cho quả vui, quả lạc. Nhưng sự đánh mắng ấy là hành động, lời nói ác xấu, cho quả bất lạc.

Như Ðức Phật có dạy:

Cần phân biệt mục đích và phương tiện thực hiện, mục đích khác với phương tiện, bà mẹ muốn con mình tốt, vị thầy muốn trò giỏi, đó là mục đích tốt, nhưng các thực hiện sai lầm nên trở thành ác, bất-thiện. Những gì thuộc ác, bất-thiện sẽ cho quả khổ, quả bất lạc.

Ngoại giáo và những đệ-tử của chúng cũng có mục đích thoát khổ, nhưng cách hành pháp của họ lại sai đường, hoặc là rơi vào lợi dưỡng hoặc là rơi vào khổ hạnh, hay rơi vào tà-kiến như giết thú tế thần linh để cầu xin được sanh về phạm-thiên-giới, hành khổ hạnh nhưng hạnh con bò, hạnh con chó... nên được gọi là tà hạnh, tà pháp, tà giải thoát.

Cùng mục đích thoát khổ, chư Thánh đệ-tử Phật tu tập Giới - Ðịnh - Tuệ, là phương tiện đạt đến Níp-bàn. Như Trưởng-lão Puṇṇa Manṭānipuṭṭa đã nói với Trưởng-lão Sāripuṭṭa rằng:

Phương tiện ấy tốt đẹp, trong sạch nên được gọi là Chánh-đạo, Chánh-hạnh, Chánh-giải-thoát.

Bà mẹ mắng con, thầy đánh trò đều thuộc sân-ác, do sân-ác điều xử, không thể gọi là tốt đẹp, cho dù có mục đích như thế nào đi nữa.

Sự mắng, đánh ấy chỉ trên phạm trù nhỏ hẹp, ta có thể chấp nhận lập luận "từ bi" ấy trong phạm trù rộng lớn hay không (nếu như cho đó là "thiện" là "tốt"). Như có người có lòng bi mẫn đối với vật đang oằn oại vì mũi tên tẩm độc, nên giết nó nhằm mục đích chấm dứt đau khổ cho nó. Hay vị lương y thấy bệnh nhân đang rên xiết vì một chứng bệnh, y không thể thoát chết được, không muốn bệnh nhân oằn oại do cơn bệnh dày vò, vị lương y ấy giết chết bệnh nhân? Tất nhiên, những hành động ấy bị kết án là độc ác, cho dù với mục đích nào đi nữa.

Ðức Phật dạy: Có tám loại sức mạnh:

Như thế, đánh mắng chỉ là sức mạnh của kẻ ngu, là sự áp đảo, dĩ nhiên chúng rơi vào ác, bất-thiện pháp.

Trong Pháp cú Kinh, Ðức Phật cũng dạy rằng:

Như vậy, sự đánh đập, mắng chửi không phải là thu thúc thân, thu thúc ngữ. Dĩ nhiên không phải do tâm từ bi hành xử vậy.

Sự trộm-cắp ngoài ý nghĩa lấy của không cho ra, còn có ý nghĩa là: Làm tổn hại lợi đắc, làm thiệt hại tài sản của người khác, nhưng mình không cần phải thọ hưởng. Như đốt nhà người để họ không có trú xứ ở, phá hoại cơ sở kinh doanh của người khác để họ khó sinh sống... Trong khi đốt nhà, phá hoại tài sản của kẻ khác nhằm mục đích thỏa mãn hiềm hận, gọi là trộm-cắp do sân-ác tạo ra. Như đồ đệ của Trưởng-lão Mahā Kassapa, y bị thầy rầy, sanh lòng oán hận đã đốt liêu của Trưởng-lão. Hoặc câu chuyện Ngạ-quỷ trăn: Một tên trộm phẫn-nộ vì lời nói vô tình của vị Trưởng-giả, y đốt ruộng lúa của Trưởng-giả 7 lần, chặt chân bảy đàn bò của Trưởng-giả. Sau cùng, y dò biết được Trưởng-giả rất quý trọng hương thất đã được cúng dường đến Ðức Ðộc-giác, y liền đốt luôn hương thất ấy, nhằm mục đích khiến Trưởng-giả đau khổ. Tất cả những hành động phá hoại tài sản người khác nhằm mục đích thỏa mãn hiềm hận, gọi là trộm-cắp do sân-ác.

Mặt khác, khi có sự ganh tỵ tài sản của người khác, không hài lòng trước sự thành công lợi đắc của người khác, tìm cách hủy diệt tài sản ấy, để kẻ thù không thọ hưởng được, cũng gọi là trộm-cắp do sân-ác tạo ra, vì ganh tỵ (issa) chỉ câu hành trong tâm sân.

Sự trộm-cắp không nhất thiết phải thọ dụng tài sản ấy, chỉ có mục đích làm tổn hại tài sản, lợi lộc của người khác, cũng gọi là trộm-cắp. Như trong Tạng-luật có ghi: Vị Tỷ-kheo tháo nước từ ruộng này sang ruộng kia, phạm vào pārājika (triệt khai) về tội adinnādāna (lấy của không cho). (Bhikkhu Vibhaṅga)

Nói dối do tham sai khiến là loại nói dối để mình được phát sanh lợi lộc, danh tiếng... Như người bán hàng giới thiệu món hàng của mình tốt đẹp, nhằm mục đích được khách trả giá cao, có lợi cho mình. Thật ra, món hàng ấy có giá trị ít ỏi, không như lời giới thiệu.

Có trường hợp nói dối do liên quan đến mạn (māna) để phát sanh danh tiếng, như một số Sa-môn, Bà-la-môn khoe khoang pháp thượng nhân mà mình không chứng đắc, theo Tạng-luật, Vị Tỷ-kheo khoe pháp thượng nhân mà mình không có, phạm vào pārājika (triệt khai), và mạn (māna) chỉ tương-ưng với tâm tham mà thôi.

Trường hợp nói dối do liên hệ với kiến (diṭṭhi), như nhóm ngoại giáo tuyên truyền rằng: Ðược đấng tạo hóa, thần linh mặc khải cho những điều huyền diệu, những lời thiêng, nhằm mục đích quyến rũ thính chúng tin vào tà thuyết của mình, tin vào ÐẤNG TOÀN NĂNG ấy.

Sự nói dối trong những trường hợp như thế là do tham điều sử. Có câu Hỏi rằng: Một người vì muốn bảo vệ tứ chi, mạng sống của mình, y nói dối, có phải do tham chăng? Ðúng vậy, vì đó là ái ngã.

Tâm sân cũng tạo vọng ngữ, như cáo gian kẻ thù, vu khống kẻ đối nghịch...

Sự nói dối do tâm sân gây ra, đôi khi có liên hệ đến Lận (macchāriya), tức là không muốn điều tốt đẹp của mình có cho người khác. Như có người đến xin món vật quý của mình, do tâm bỏn xẻn nên trả lời là không có. Ðây là sự vọng ngữ do sân tạo, vì bỏn xẻn (macchāriya) chỉ câu hành trong tâm sân. Hình như bỏn xẻn thuộc về tham? Không phải vậy, sự bỏn xẻn là sự không hài lòng lời xin vật quý của mình yêu thích, như trong Bhikkhu vibhaṇga có ghi câu chuyện Long-vương không hài lòng khi vị Tỷ-kheo xin viên ngọc Maṇi của nó. Vì thế Lận (macchāriya) được xem là sở-hữu sân phần.

Tóm lại, nói dối do sân tạo ra là những lời dối trá, nhằm đem lại bất lợi cho kẻ thù hay do liên hệ với bỏn xẻn (macchāriya), ganh tỵ (issa).

Có câu Hỏi rằng: Một người có tâm bi mẫn, thấy tên trộm đang bị đại chúng rượt bắt, tên trộm ẩn núp gần đấy, y trông thấy rõ, nhưng khi đại chúng Hỏi y, vì lòng bi mẫn đối với tên trộm, y bảo rằng: "Tôi không trông thấy ai cả". Như vậy, sự nói dối của y là do tâm nào tạo ra, là tốt hay xấu?

Cần phân-tích: Trước khi y nói dối tâm y tốt, khi nói dối là tâm bất-thiện, ví như ly nước có cặn, không thể gọi hoàn toàn là trong sạch được.

Sự thẩm định tâm tham hay tâm sân trong trường hợp này là căn cứ vào tác-ý của người ấy, nếu y "không muốn tên trộm bị bắt" là nói dối do tâm sân, vì ý "chống lại" đại chúng. Nếu y ṁuốn tên trộm không bị bắt" là tâm tham, vì khắn khít với tên trộm. Hoặc là ṁuốn" đại chúng không bắt tên trộm là tâm tham, "không muốn" đại chúng bắt tên trộm là tâm sân.

Nói dối là lưỡng-thiệt có những điểm giống nhau là:

Gọi là "Che dấu thực trạng" tức là không nêu bày rõ sự kiện, tìm cách che lấp sự thật.

Gọi là "Ðánh lừa tri-kiến" tức là làm người khác tin tưởng vào sự "sai lệch". Nói dối đánh lừa tri-kiến "sự thật", lưỡng-thiệt đánh lừa tri-kiến "hòa hợp", khiến người nghe sanh tâm bất bình, khó chịu.

Nói dối và lưỡng-thiệt có điểm dị biệt là:

Về mục đích, lưỡng-thiệt có mục đích gây bất hòa, còn nói dối không nhất thiết phải do mục đích ấy.

Nên ghi nhận rằng: Lưỡng-thiệt với mục đích tạo sự chia rẽ, được gọi là ngữ ác, còn không có mục đích gây chia rẽ bất hòa thì chỉ bất-thiện.

Có câu hỏi rằng: Nói thật là điều tốt, do tâm thiện tạo tác, vì sao lưỡng-thiệt là ác, bất-thiện pháp lại có thể nói thật? Sự nói thật của lưỡng-thiệt nhằm mục đích có lợi cho việc gây chia rẽ. Sự nói thật ở đây không do tâm thiện tạo tác, vì tâm thiện không có mục đích ác xấu, điều nên hiểu rằng: Lời nói là sắc cảnh-thinh (âm thanh), ở đây sắc này do tâm tạo, lời nói thật của lưỡng-thiệt là lời được lập lại, chứ không phải xuất phát từ nơi tâm. Tức là tâm tham hay tâm sân lập lại lời đã được nghe, sự kiện đã được thấy nhưng với ý niệm bất chánh, có sự tà vạy. Ta có thể hiểu điều này qua ví dự sau: Vị Tỷ-kheo khi tụng đọc Phật-ngôn, do thất niệm tâm rơi vào phóng dật, nhưng vị ấy vẫn đọc tụng thông suốt. Vậy khi âm thanh thoát ra, gọi là tâm thiện điều hành được chăng? Vì tâm tương-ưng phóng-dật là tâm bất-thiện kia mà. Như thế, khi đọc tụng Phật-ngôn tâm rơi vào phóng-dật, nhưng Phật-ngôn vẫn phát ra theo tự nhiên, tức là được lập lại do đã nhuần nhuyễn, không thể gọi là thiện, là có phước được.

Nói lưỡng-thiệt bằng vọng ngữ do tâm tham sai khiến, có mục đích lợi đắc, như câu chuyên sau: Có hai vị Trưởng-lão sống ở một tu viện, hai vị rất thương mến nhau. Một hôm có vị Thánh-tăng đi đến nhìn thấy tự viên thanh nhã u mặc, lại phát sanh nhiều lợi đắc, nên vị ấy muốn đoạt tự viện ấy cho riêng mình. Nhân lúc vị Sư đệ đi vắng, vị khách Tăng đi đến vị Sư huynh, sau khi đảnh lễ xong rồi, bạch rằng:

- Bạch Ngài! Chẳng biết vì sao vị Sư đệ của Ngài bảo tôi rằng: "Chớ nên tin Ngài, hãy cẩn thận đề phòng Ngài".

Y cũng làm như thế đối với vị Trưởng-lão sư đệ. Thế là, cả hai vị đang thương yêu nhau, sống an vui hòa hợp, bỗng nhiên phiền muộn, bực tức, bỏ tự viên ra đi. Và y trú lại tự viện ấy thong dong hưởng lợi đắc.

Ðây là nói lưỡng-thiệt bằng lời dối trá với tâm tham. Còn có tâm hiềm hận, nòi lời dối trá để vu khống kẻ nghịch, nhằm chi rẽ tình hòa hợp của một trong hai người, gọi là nói lưỡng-thiệt bằng lời dối trá với tâm sân, như câu chuyện sau đây:

Vào thời quá khứ, khi Ðức-vua Brahmadaṭṭha trị vì xứ Bārāṇasī, Ðức-vua có Hoàng-hậu rất thương yêu nàng. Bấy giờ Bồ-tát là vị Ðại-thần cố vấn cho Ðức-vua, một lần nọ, khi biên cương có loạn, Ðức-vua thân chinh đi dẹp loạn, từ kinh thành ra biên cương xa 32 do tuần, cứ mỗi do tuần Ðức-vua cử một vị Ðại-thần trở về báo tin cho Hoàng-hậu biết. Hoàng-hậu lại là người dâm loạn nên lần lượt tự thông với các Ðại-thần ấy. Khi chiến thắng được ngoại xâm, Ðức-vua hồi kinh, theo lệ cũ, cứ mỗi do tuần, Ðức-vua lại cử một Ðại-thần trở về báo tin, và các vị ấy đã tư thông với Hoàng-hậu. Khi Ðức-vua về đến kinh thành, thì Bồ-tát vào thông báo cho Hoàng-hậu biết, nhìn thấy dung mạo phi phàm của Bồ-tát Hoàng-hậu ra sức quyến rũ Bồ-tát vào vòng tội lỗi, nhưng Bồ-tát đã kháng cự và chỉ trích Hoàng-hậu. Hoàng-hậu oán hận Bồ-tát, bà tự cào mặt, làm cho thân trở nên trầy trụa, bầm dập. Khi Ðức-vua về đến Hoàng Cung, Hoàng-hậu giả vờ bị bệnh, không ra nghinh tiếp, khi Ðức-vua vào thăm, thấy hình thể Hoàng-hậu tiều tụy, phán Hỏi thì Hoàng-hậu vu khống Bồ-tát rằng:

- Quan Ðại-thần Tế-tự vào cung thông báo Bệ-hạ đã về kinh thành, rồi toan cưỡng hiếp thiếp, nhưng bị thiếp chống cự, ông đã đánh đập thiếp như thế ấy.

Ðức-vua phẫn-nộ sai bắt Bồ-tát xử tội, nhưng Bồ-tát đã tấu trình lên Ðức-vua sự dâm loạn của Hoàng-hậu, cả 64 vị Ðại-thần cũng thú nhận tội lỗi.

Ðây lời lưỡng-thiệt dối trá với tâm hiềm hận.

Mang lời người nói lại người kia, mang lời người kia nói lại người này với mục đích gây chia rẽ để hưởng lợi đắc, là nói lưỡng-thiệt bằng chân ngữ với tâm tham.

Nếu như với mục đích thỏa mãn hiềm hận thì gọi là nói lưỡng-thiệt bằng lời thật do tâm sân sai khiến..

Không hẳn như thế, vẫn có trường hợp người gây chia rẽ bất hòa bằng thân, nhưng chỉ là gián tiếp, tức là gây nghi hoặc, ly gián giữa hai đối tượng chứ không trực tiếp bằng lời nói. Như có câu chuyện trong Jāṭaka aṭṭhakaṭhā như sau:

Có hai con chim Phụng luôn luôn khắn khít không hề lìa nhau, do vì trong kiếp trước có lời nguyện "không hề xa nhau". Một hôm, người thợ săn bắt được đôi chim Phụng ấy, mang về dâng Ðức-vua, thấy hai con Phụng không hề lìa xa nhau, Ðức-vua khởi lên ý nghĩ:

"Có thể làm cho hai con Phụng này ghét nhau được chăng?". Ðức-vua phán Hỏi các Ðại-thần rằng:

- Hai con Phụng này, chúng không hề lìa nhau. Vậy các khanh có biện pháp nào khiến chúng xa nhau mà vẫn sống chăng?

Một vị Ðại-thần tâu rằng:

- Tâu Ðại Vương, được. Xin Bệ-hạ hãy giao chúng cho Thần, Thần sẽ chia rẽ chúng mỗi con một nơi, chúng vẫn sống được.

Vị Ðại-thần mang hai con Phụng về dinh, nhốt chúng vào hai cái lồng riêng biệt, nhưng vẫn để chúng thấy nhau. Vài hôm sau, ông đi đến bên một con Phụng, kề vào tai nó như thì thầm chuyện kín chi đó, rồi bỏ đi ra ngoài, khi vắng vẻ, con Phụng kia Hỏi bạn rằng:

- Này bạn, quan Ðại-thần đã nói chi với bạn thế?

- Này bạn, tôi có nghe chi đâu.

Con kia ngỡ bạn dấu mình nên có ý nghi ngờ, bất bình với bạn.

Vài ngày sau, Quan Ðại-thần lại tái diễn hành động ấy với con kia. Và cuối cùng thì hai con Phụng nghi ngờ lẫn nhau, đâm ra thù hận đến nỗi chúng không thèm nhìn mặt nhau.

Khi thành công rồi, vị Ðại-thần vào tâu lại cho Ðức-vua biết, Ðức-vua cảm thán rằng:

- Ghê sợ thay cho sự gây chia rẽ, ghê sợ thay cho lời đâm thọc, hai con Phụng này đang sống chết có nhau, giờ đây chúng lại xem nhau như kẻ thù.

Hay như trong Dhammapāda aṭṭhakaṭhā, có câu chuyện vị chư-thiên chia rẽ hai vị Trưởng-lão bằng thân.

Như vậy, mục đích gây chia rẽ bất hòa, không nhất thiết phải là lời hai lưỡi, có thể tạo nghi kỵ lẫn nhau bằng thân vậy.

Tuy tham và sân có trạng thái đối nghịch nhau, nhưng chúng vẫn tạo được vô ích ngữ, do vì có căn si làm nền, chính căn si ngăn che thực tướng, tạo điều kiện cho tham lao mình theo đường hướng riêng, thỏa thích trong cảnh, cho đó là điều "hợp lý", khi gặp thuận duyên sẽ tạo thành vô ích ngữ theo khuynh hướng của tâm hằng thỏa thích. Như người có khuynh hướng hưởng thụ dục-lạc, khi gặp cơ hội thuận lợi, y sẽ nói về "thú ăn chơi".

Cũng chính căn si tạo điều kiện cho sân xuôi theo chiều phẫn-nộ, khi có cơ hội sẽ bài bác những chân lý... Như những môn đệ ngoại giáo đối với Ðức Phật, Ðức-pháp, Ðức-tăng.

Trong Tạng-luật có ghi nhận rằng: Bà-la-môn Verañja đã xuyên tạc Ðức Thế-tôn là người chủ trương vô hành, là người thất lộc...

Hoặc do tâm hiềm hận, dùng lời vô ích xúi giục kẻ khác, nhằm mục đích trả hận riêng. Như trong Jāṭaka aṭṭhakaṭhā có ghi câu chuyện về Bồ-tát Canda kumāra.

Quan cố vấn của Ðức-vua Ekarāja (Ðơn-vương), có tên là Kaṇḍahāla, y là vị quan tham ô, xử kiện bất minh. Bấy giờ, Bồ-tát là con Ðức-vua Ðơn-vương, có tên là Canda kumāra. Một lần nọ, Ngài giúp dân kháng cáo, và tự thân Ngài xử kiện theo Pháp-luật, được dân chúng ca ngợi, và Ngài được Ðức-vua Ekarāja đề cử và chức vụ thẩm phán, thay cho quan Ðại-thần Kaṇḍahāla. Mất đi lợi lộc và danh tiếng, nên Kaṇḍahāla có sự hiềm thù Bồ-tát.

Một đêm đó, Ðức-vua Ekarāja nằm mộng thấy được tòa lâu đài bằng bảy loại ngọc báu, cao 60 do tuần của Ðức Ðế-thích. Ðức-vua tỉnh mộng, muốn thọ hưởng cảnh an lạc ở Thiên-giới, đã Hỏi Quan Ðại-thần Kaṇḍahāla về Pháp thực hành để sanh Thiên-giới. Ðược cơ hội tốt, y bảo phải giết người, thú, thân bằng của Ðức-vua là bốn Hoàng-tử, bốn Công-chúa, bốn Hoàng-hậu... để lấy máu tế thần lửa và nhờ đó được sanh về Thiên-giới...

Ðây là vô ích, ác ngữ do tâm sân sai khiến.

Gọi là tâm vô-nhân (aheṭuka ciṭṭāni) do không tương-ưng với tham, sân, si, vô-tham, vô-sân, vô-si (heṭuheṭu - nhân nhân), chứ không phải là không có nguyên nhân sanh khởi.

Trong Visuddhimagga (Thanh-tịnh-đạo) có giải tự như vầy:

Nếu nói gọn, nhân (heṭu) có hai loại là:

Có hai loại tâm vô-nhân là:

Tâm quả vô-nhân chia làm hai phần:

Gọi là tâm quả là do sự tích lũy nghiệp bất-thiện hay nghiệp thiện tạo thành, chính sở-hữu Tư (ceṭanā ceṭasika) hợp trong tâm bất-thiện hay tâm thiện đã diệt, nhưng còn lưu giữ chủng tử (bīja) (hạt giống), khi gặp điều kiện thuận lợi thì trổ sanh.

Tâm quả bất-thiện vô-nhân có thể gọi tắt là tâm quả bất-thiện, vì tâm bất-thiện không thể tạo tâm quả hữu-nhân được, do vì chúng câu hành với sở-hữu phóng-dật (uddhacca ceṭasika) nên sở-hữu tư (ceṭanā ceṭasika) trở nên yếu, không đủ sức lưu giữ căn tương-ưng luôn cả những sở-hữu bất-thiện (akusala ceṭasika), chỉ còn giữ được một số sở-hữu cần thiết nào đó mà thôi, ví như người yếu sức không thể mang theo mình nhiều vật dụng, chỉ mang những vật cần yếu và nhẹ nhàng thôi.

Còn tâm quả thiện phải nêu rõ là tâm quả thiện vô-nhân để phân biệt với loại tâm quả thiện hữu-nhân. Tức là loại tâm quả thiện cũng tùy thuộc vào sức mạnh của sở-hữu tư, sở-hữu tư trong tâm thiện mạnh hay yếu do sức mạnh của tâm và sức mạnh của cảnh tác động. Khi tâm lực yếu thì sở-hữu tư tạo ra tâm quả thiện vô-nhân, ví như hạt giống của cây yếu không thể phát triển hơn được. Khi tâm lực mạnh thì sở-hữu tư có sức mạnh, đủ sức lưu giữ nhân tương-ưng, tạo thành tâm quả thiện hữu-nhân, ví như hạt giống tốt của cây gặp môi trường thuận lợi sẽ dễ dàng phát triển giống như cây mẹ.

Tâm chỉ là sự biết cảnh, gọi là tâm quả thiện hay tâm quả bất-thiện, là nêu lên khía cạnh thọ nhận cảnh tốt hay xấu.

Tuy chia thành hai loại tâm quả thiện vô-nhân và tâm quả bất-thiện vô-nhân, nhưng nhân sanh của chúng đều giống nhau.

Riêng về tâm-hạnh vô-nhân, là loại tâm có tính cách máy móc, chỉ sanh lên theo sự kiện tác động của cảnh, khi diệt rồi không tạo tâm quả dị-thục.

Tâm vô-nhân có hai loại như đã giải.

Gọi là Ngũ-thức (pañcaviññāṇa) là chỉ chung cho năm loại tâm: Nhãn-thức (cakkhuviññāṇa), Nhĩ-thức (soṭāviññāṇa), Tỷ-thức (ghānaviññāṇa), Thiệt-thức (jīvhāviññāṇa) và Thân-thức (kāyaviññāṇa).

Năm loại tâm này, mỗi loại chỉ nhận độc nhất một cảnh không hề nhầm lẫn nhau như: Nhãn-thức chỉ nhận cảnh-sắc, không thể biết cảnh-thinh, cảnh-khí, cảnh-vị và cảnh-xúc. Nhĩ-thức chỉ nhận cảnh-thinh, không thể nhận cảnh-sắc, cảnh-khí, cảnh-vị và cảnh-xúc. Tương tự như thế, Tỷ-thức chỉ nhận được cảnh-khí, Thiệt-thức chỉ biết cảnh-vị và Thân-thức chỉ nhận lấy cảnh-xúc.

Những tâm này khi nhận cảnh tương ứng phải nương vào các giác quan (sắc thần-kinh - pasāda rūpa), như Nhãn-thức phải nương và Sắc-tinh-nhãn (cakkhupasāda), nếu không có Sắc-tinh-nhãn (cakkhupasāda rūpa) thì không thể biết được cảnh-sắc, như người mù không biết được màu sắc.

Nhĩ-thức thì nương vào Sắc-tinh-nhĩ (soṭāpasāda rūpa) để nhận cảnh-thinh, không có Sắc-tinh-nhĩ thì không nghe được tiếng, như người điếc không nghe được âm thanh.

Tỷ-thức phải nương vào Sắc-tinh-tỷ (ghanapasāda rūpa) để nhận cảnh-khí, không có Sắc-tinh-tỷ thì không biết được các mùi.

Thiệt-thức phải nương vào Sắc-tinh-thiệt (jīvhāpasāda rūpa) để nhận cảnh-vị.

Thân-thức phải nương vào Sắc-tinh-thân (kāyapasāda rūpa) để nhận cảnh-xúc. Người bị tê liệt thần-kinh thân thì không nhận được cảm giác nóng, lạnh, đau nhức...

Do nhân này, tên gọi của năm thức ấy nương vào sắc-tinh (pasāda rūpa) mà thức ấy nương.

Ngũ-thức được phân làm hai loại, do đón nhận cảnh. Khi nhận cảnh tốt hay cực tốt thì gọi là ngũ-thức quả thiện, còn khi nhận cảnh xấu hay cực xấu gọi là ngũ-thức quả bất-thiện. Do đó, được gọi là ngũ song-thức (dvepañcaviññāṇa).

Nhãn-thức (cakkhuviññāṇa) là sự biết nương vào mắt, tâm này chỉ nhận độc nhận cảnh-sắc và nương sanh từ Sắc-tinh-nhãn (cakkhupasāda rūpa).

Trong Paramaṭṭhadīpanī Ṭīkā có giải tự như vầy:

Trong Visuddhimagga có giải tự như vầy:

Nhãn-thức sanh lên do bốn nhân:

- Sắc-tinh-nhãn còn được gọi nôm na là "con ngươi" hay thần-kinh nhãn, hoặc nhãn-vật (cakkhuvaṭṭhu). Ðây là cơ quan duy nhất nhận lấy cảnh-sắc từ bên ngoài du nhập vào. Chính tại nơi đây phát sinh tâm thức nhận biết cảnh-sắc ấy, tất cả màu sắc ngay cả không màu khi lọt vào phạm vi hoạt động của Sắc-tinh-nhãn, đều bị tinh nhãn thu gọn lại và lưu giữ. Tinh nhãn ví như ống kính thu hình của máy chụp ảnh, chính Nhãn-thức sanh khởi, nương trú và diệt tại nơi đây.

Cần nhận định rõ rằng: Sắc-tinh-nhãn không phải là con mắt, tinh nhãn nằm giữa bảy lớp trong hố mắt, bao quanh Sắc-tinh-nhãn là Sắc-tứ-đại, gọi là phù trần căn (sasanbhāra) để bảo vệ Sắc-tinh-nhãn, người mù tuy có phù trần căn, nhưng không có Sắc-tinh-nhãn, nên y không thể thấy được màu sắc chi cả.

- Gọi là "Có cảnh-sắc", cảnh-sắc ở đây chỉ chung cho tất cả màu sắc, ngay cả không màu. Nói chung cảnh nào lọt vào phạm vi của Sắc-tinh-nhãn và bị Sắc-tinh-nhãn bắt lấy, cảnh ấy gọi là cảnh-sắc, như người đưa mắt nhìn hư không, thấy khoảng không gian ấy, thì khoảng không gian này cũng được gọi là cảnh-sắc (không màu).

Hỏi rằng: Người mù họ chỉ biết màu đen, giống như người nhắm mắt lại, vậy phải chăng người mù cũng có Nhãn-thức? Không phải, vì màu đen của người mù biết đó không phải là cảnh-sắc hiện thế, nó chỉ là ý niệm trong tư tưởng. Ta có thể hiểu như vầy: Vị Tỷ-kheo tu-tiến đề mục ÐẤT (paṭhavī), khi uggahanimiṭṭa (Trì-tướng) hay paṭibhāganimiṭṭa (Tợ-tướng) xuất hiện trong tâm, trì-tướng và tợ-tướng ấy không phải là parikammanimiṭṭa (Sơ-tướng). Sơ-tướng là cảnh-sắc, còn trì-tướng, tợ-tướng không còn là cảnh-sắc hiện thực, nó do tưởng (saññā) tạo thành.

Trong Dhammasaṅganī, phần Mẫu Ðề Tam (ṭika māṭikā) có xác định cảnh-sắc như sau:

"Sanidassa nasappaṭighā dhammā: Pháp hữu kiến hữu đối chiếu" tức là pháp thấy được và đối chiếu với vật (vaṭṭhu), chi pháp là sắc cảnh-sắc.

- Gọi là "Có ánh sáng", sự nhận thức, thấy được cảnh-sắc cần phải có ánh sáng là lẽ dĩ nhiên, nhưng ở đây còn có nghĩa là: Không có sự che lấp, có khoảng trống. Mặc dù có ánh sáng nhưng vật đặt sát vào tinh nhãn cũng không thấy được, như người đưa tay sát vào mắt sẽ không thấy được chỉ tay trong lòng bàn tay, mặt khác ánh sáng phải có cường độ thích hợp, nếu như mờ quá hay sáng quá cũng không thấy, như người rọi đèn cực sáng vào bức tranh cũng không thấy được nét vẽ.

- Gọi là "Có sự chú ý" tức là có sự hướng dẫn tâm đến cảnh ấy, nếu không có tác-ý (manasikāra) cho dù có ba điều trên cũng không khiến Nhãn-thức sanh khởi, như người đi ngang qua rạp chiếu phim, tuy có bảng tựa phim nhưng không chú ý, anh ta cũng chẳng biết hôm nay chiếu phim gì.

Ba điều đầu thuộc về sắc-pháp, mà tâm thuộc về danh-pháp nên điều kiện thứ tư cũng phải là danh-pháp để dẫn nhập tâm sanh khởi, "có sự chú ý" ở đây chỉ cho tâm Ngũ-môn hướng-tâm (pañcadvāravajjanaciṭṭa - khai ngũ môn).

Trong bốn điều kiện ấy, không thể thiếu một điều nào cả, khi có đủ bốn điều kiện ấy thì tâm Nhãn-thức mới sanh khởi được.

Nhĩ-thức (soṭaviññāṇa) là cái biết do nương vào tai, nhận bắt tất cả mọi âm thanh.

Có những câu giải tự về soṭaviññāṇa như sau:

- "Soṭaṃ nissiṭaṃ viññāṇanṭi = Soṭa viññāṇaṃ: Tâm (nào) nương sanh từ tai, gọi là Nhĩ-thức". (Paramaṭṭhadīpanī ṭīkā)

- "Soṭa sannissiṭa saddavijāna na lakkhaṇaṃ = Soṭaviññāṇaṃ: Trạng thái biết được cảnh-thinh do nương vào tai, gọi là Nhĩ-thức". (Visuddhimagga)

Nhĩ-thức sanh lên do bốn nhân:

- Sắc-tinh-nhĩ, gọi nôm na là thần-kinh nhĩ, có hình như chiếc nhẫn, chung quanh có những sợi lông nhỏ để âm thanh va chạm vào, tác động đến Sắc-tinh-nhĩ. Sắc-tinh-nhĩ nằm trong lỗ tai, lỗ tai là phù trần căn, tuy có lỗ tai nhưng không có Sắc-tinh-nhĩ thì không thể nghe được tiếng, như người điếc chẳng hạn.

- Cảnh-thinh là nói chung tất cả âm thanh, dù là âm thanh của chúng sanh như tiếng voi rống, tiếng ngựa hí, tiếng người... hay tiếng của những vật vô tri như tiếng sóng biển rì rào, tiếng thông reo vi vu... khi va chạm và Sắc-tinh-nhĩ, làm phát sanh Nhĩ-thức. Một hành giả tu thiền, niệm thầm "buddho" có phải là cảnh-thinh không? Nếu vị ấy phát ra âm thanh thì không gọi là cảnh-thinh, đó là do Tưởng tạo ra, nên gọi là tưởng-niệm hay tùy-niệm (anussaṭi).

- Gọi là "Có khoảng trống". Các thứ tiếng khi bị vật chắn che, các âm, sẽ không lan đi được, do đó phải có khoảng trống để sắc cảnh-thinh di chuyển va chạm vào tinh nhĩ. Khác với Nhãn-thức, Nhĩ-thức chỉ cần khoảng trống chứ không cần ánh sáng, nhưng khoảng trống này cũng phải thích hợp, ngắn hơn khoảng trống của Nhãn-thức. Ở cách xa vẫn nhìn thấy nhưng không nghe được. Nhãn-thức cũng cần có khoảng trống, nhưng chủ yếu là ánh sáng, còn Nhĩ-thức có khoảng trống là chủ yếu, không cần thiết phải có ánh sáng.

- Gọi là "Có sự chú ý" là có sự hướng dẫn đến cảnh-thinh, nếu không có sự chú ý, cho dù có cảnh ba nhân trên cũng không nhận thức được cảnh-thinh, như người mãi suy tư về vấn đề nào đó, nhạc có trỗi lên, họ cũng chẳng nhận biết là bản gì.

Nhĩ-thức sanh lên phải hội đủ bốn nhân này.

Tỷ-thức (ghānaviññāṇa) là sự biết tất cả mùi, do nương từ mũi phát sanh lên.

Có những câu giải tự như sau:

- "Ghānaṃ nissiṭaṃ viññāṇanṭi = Ghānaviññāṇaṃ: Tâm nào nương sanh từ tỷ, gọi là Tỷ-thức". (Paramaṭṭhadīpanī ṭīkā)

- "Ghāna sannissiṭa gandhovijāna na lakkaṇaṃ = Ghānaviññāṇa: Trạng thái biết Cảnh-khí do nương vào mũi, gọi là Tỷ-thức". (Visuddhimagga)

Tỷ-thức sanh lên do bốn nhân

- Sắc-tinh-tỷ không phải là mũi, mũi chỉ là phù trần căn bao bên ngoài Sắc-tinh-tỷ, Sắc-tinh-tỷ có hình như móng chân dê nằm trong mũi.

- Cảnh-khí là tất cả mùi, tùy theo độ nhạy của mũi mà cảnh-khí hiển lộ khác nhau, có khi vì quá quen thuộc với loại khí ấy, ta có cảm giác như không có mùi chi cả, như một người gần gũi đống rác dần dần y quen thuộc không còn cảm thấy nồng nặc thối nữa, hay như hơi thở của một người dường như không có mùi đối với y, nhưng với người khác thì nó có mùi thơm hay thối...

- Gọi là "Có gió đưa" là chất khí va chạm được vào Sắc-tinh-tỷ cần phải có gió đưa đi. Nếu không có gió thì chất khí không di động được ra xa. Như lời bạch Hỏi của Trưởng-lão Ānanda với Ðức Thế-tôn rằng:

Bạch Thế-tôn: Mùi hương của hoa, hương của chiên đàn xuôi theo chiều gió...

Gọi là "Có sự chú ý" là có sự hướng tâm đến cảnh-khí ấy.

Phải có đủ bốn nguyên nhân này, mới phát sanh Tỷ-thức.

Thiệt-thức (jīvhāviññāṇa) là sự nhận biết cảnh-vị, tức là nhận thức được tất cả các vị của vật thực.

Có những câu giải tự như sau:

- "Jīvhaṃ nissiṭaṃ viññāṇaṇṭi = Jīvhāviññāṇaṃ: Tâm (nào) nương sanh từ lưỡi, gọi là Thiệt-thức". (Paramaṭṭhadīpaīṭīkā)

- "Jīvhā sannissiṭaṃ rasavijāna na lakkhaṇaṇ = Jīvhāviññāṇaṃ: Trạng thái biết (cảnh) vị do nương vào lưỡi, goi là Thiệt-thức". (Visuddhimagga).

Bốn nhân sanh Thiệt-thức là:

Sắc-tinh-thiệt không phải là lưỡi, lưỡi là phù trần căn của Sắc-tinh-thiệt. Sắc-tinh-thiệt tập trung trong lưỡi, có khoảng bảy trăm sợi, đầu sợi Sắc-tinh-tỷ có hình như chóp hoa sen nằm ở giữa lưỡi.

Gọi là "Có Cảnh-vị", Vị ở đây là những chất bổ dưỡng (ojā) của vật thực, nước uống... ở bên ngoài. Gọi chung là đoàn thực, chất bổ dưỡng này quến tụ vào nhau làm thành những viên tròn. Cảnh-vị nói chung là tất cả vị: Cay, đắng, ngọt, bùi, chua, chát...

Gọi là "Có nước", chất dưỡng tố (ojā) quến tụ vào nhau, không tan ra được nên không thể tiếp xúc với Sắc-tinh-tỷ, nếu không có nước làm cho vị chất tan ra thì không thể nhận thức được vị ấy, như trong lá cây cũng có vị, nhưng không có nước làm vị chất tan ra, khi đưa lưỡi chạm vào lá cây, cũng không nhận thức được vị chi cả. Khi nước tươm ra, hoà lẩn vi chất, tinh thiệt tiếp xúc với vị chất dễ dàng, sẽ phát sanh tâm Thiệt-thức.

Gọi là "Có sự chú ý" là có sự hướng đến cảnh-vị ấy. Một người uống nước trà, không tác-ý đến vị trà, sẽ nhận thức có vị ngọt trong nước trà.

Thân-thức (kāyaviññāṇa) là sự nhận biết tất cả sự đụng chạm (cảnh-xúc).

Có những câu giải tự như sau:

Hội đủ 4 nhân này mới phát sanh Thiệt-thức:

Gọi là "Sắc-tinh-thân", là những thần-kinh thân được phù căn bao bọc, có khắp nơi trong cơ thể (ngoại trừ tóc, lông, móng, răng...) Ví như dầu ẩm ướt trong tấm bảng. Một người uống nước nóng bị bỏng lưỡi, khiến đau nhức, đó là do chạm vào thần-kinh thân chứ không phải chạm vào Sắc-tinh-thiệt.

Gọi là "Có cảnh-xúc" là chỉ cho sự xúc chạm với đất (paṭhavī), gió (vāyo) và lửa (ṭejo). Ba Pháp ấy là loại thô sắc, khi va chạm sẽ hiện bày rõ rệt.

Gọi là "Có chất cứng" của đất, chính chất cứng này là tác năng chính cho sự va chạm, dù ở bất cứ hình thức nào, thô hay tế. Khi cảnh-xúc va chạm vào Sắc-tinh-thân, chính chất cứng của đất tác động trực tiếp vào Sắc-tinh-thân. Một người nhân ngọn gió thổi qua chạm vào thân mát lạnh, dường như không có chất đất, thật ra khi ấy chất gió (vāyo) cường mạnh nhất, nhưng vẫn có chất cứng của đất, hay một người bị lửa chạm vào mình, phát sanh sự nóng, dường như không có đất, chỉ vì khi ấy chất lửa cường mạnh nhất, tuy nhiên vẫn có chất cứng của đất trong đó. Vì sao? Vì tứ-đại luôn luôn đi chung nhau. CHẤT CỨNG của đất ở đây là nêu lên sự xúc phạm mạnh mẽ, lộ bày rõ rệt khi chạm vào lần đầu với Sắc-tinh-thân. Lần đầu chạm vào lửa chưa nóng ngay, hay chạm vào gió chưa mát ngay, phải đôi lần hay thời gian sau mới nhận thức được, nhưng khi chạm vào đất chỉ trong lần đầu là nhận thức được ngay.

Gọi là "Có sự chú ý", là hướng tâm đến cảnh-xúc, nếu không có sự hướng tâm đến cảnh-xúc thì Thân-thức không thể sanh lên, cho dù đã có ba nguyên nhân trên, như người mãi suy tư, muỗi đậu vào người hút máu, người ấy cũng không biết.

Ðủ cả 4 nhân này mới phát sanh lên Thân-thức.

Sự thấu rõ trạng thái diễn tiến sự thấy, nghe, ngửi, nếm, đụng chạm ấy đều do nhân do duyên hình thành, đó là đặc tính của pháp vô-ngã, không nằm trong quyền lực của ai cả và chẳng TA THẤY, TA NGHE... mà chỉ là sự diễn tiến của danh sắc, cho dù là vị Ðại-đế, nhưng bị mù, ông cũng không thể dùng uy lực của vị Ðế-vương ra lịnh rằng: "Hãy phát sanh sự thấy đến ta", Nhãn-thức cũng không phát sanh.

Cả 4 đôi thức, ngoại trừ Thân-thức (kāyaviññāṇa), khi phát sanh lên do sự tiếp xúc giữa 2 loại sắc là sắc-tinh và sắc cảnh, tức là hai loại sắc này đều là loại sắc-y-sinh (upādāyarūpa), như: Nhãn-thức sanh lên do nương Sắc-tinh-nhãn (cakkhupasādarūpa) chạm vào cảnh-sắc (rūpārammaṇa). Nhĩ-thức thì do Sắc-tinh-nhĩ (soṭapasā-darūpa) chạm vào cảnh-thinh (saddārammaṇa). Cảnh-khí (gandhārammaṇa) chạm vào Sắc-tinh-tỷ (ghānapasāda rūpa) phát sanh Tỷ-thức. Cảnh-vị (rasārammaṇa) chạm vào sắc-tinh-thiệt (jīvhāpasāda rūpa) phát sanh Thiệt-thức (jīvhāviññāṇa). Sự xúc chạm giữa 2 sắc sinh ấy thường có phản ứng nhẹ nhàng, ví như sự va chạm giữa 2 miếng bông gòn, không tạo thành tiếng, không nêu bày rõ rệt, do đó bốn đôi thức ấy (ngoại trừ Thân-thức) sanh lên không mang ý nghĩa đặc biệt nào cả, chỉ là cái biết máy móc thông thường, nên chúng có xả-thọ câu hành.

Riêng về Thân-thức (kāyaviññāṇa) phát sanh lên do sắc đại-hiển (mahābhūṭa) là đất, lửa, gió va chạm vào Sắc-tinh-thân, là loại sắc-y-sinh (upādāyarūpa). Hai loại sắc này khi chạm nhau sẽ nêu bày rõ rệt, ví như người lấy thanh sắt đập vào miếng bông gòn đặt trên đe, sẽ phát ra âm thanh.

Mặc dù Sắc-tinh-thân là loại sắc-y-sinh, nhưng được tứ-đại che chở bên ngoài và nó cũng phải nương vào tứ-đại để hình thành nên cảnh-xúc (phoṭṭhabbārammaṇa) là đất, lửa, gió chạm vào Sắc-tinh-thân cũng trực tiếp chạm vào tứ-đại nương sanh của Sắc-tinh-thân (sắc-tứ-đại ấy ví như cái đe nâng đỡ bông gòn), Sắc-tinh-thân ví như bông gòn, và cảnh-xúc ví như thanh sắc. Do đó, Thân-thức có hai loại thọ: Thọ-khổ (dukkhavedanā) và thọ-lạc (sukhavedanā).

Nếu cảnh-xúc là đối tượng khả-ý, khả-lạc, là cảnh tốt (iṭṭhārammaṇa): Thì Thân-thức câu sanh với lạc-thọ (sukhasahagaṭa kāyaviññāṇa), nếu đối tượng là cảnh-xúc xấu, không tốt đẹp, là cảnh xấu (aniṭṭhārammaṇa) thì Thân-thức câu sanh với khổ-thọ (dukhasahagaṭa kāyaviññāṇa), như vậy Thân-thức không thể câu sanh với xả-thọ là do nguyên nhân trên.

Có một số người nhầm lẫn rằng: Ðôi khi Thân-thức cũng câu hành xả-thọ do sự xúc chạm bình thường, như khi đi, đứng, nằm, ngồi chẳng hạn. Thật ra không phải như vậy, sở dĩ không nhận thức được lạc hay khổ-thọ là vì chúng ta biết rằng Sắc-tinh-thân được phù căn che chở, ở nơi nào chất đất dày lên làm phù trần căn dày khô cứng thì thần-kinh thân khó tiếp nhận cảnh-xúc, như người tập luyện võ thuật hay do lao động, chân tay bị chai cứng, tại những nơi đó, cảnh-xúc không tiếp xúc được với Sắc-tinh-thân. Còn như cảnh-xúc đã chạm vào Sắc-tinh-thân dù cho có nhẹ nhàng vẫn phát sanh thọ-lạc hay thọ-khổ, như con muỗi chạm vào thân gây cảm giác nhột nhạt khó chịu, hoặc cánh hoa mềm chạm vào có cảm giác êm ái (là lạc-thọ).

Tóm lại, Thân-thức chỉ câu sanh với khổ hay lạc-thọ.