Mặc dù truyền thống cho rằng những kinh này đã được kết tập ở Đại hội lần thứ nhất qua những lời tụng đọc của UPāli và Ānanda, mỗi người đều nhớ thuộc lòng toàn bộ các Giới luật và bài giảng mà nay tạo thành hai Piṭaka đầu tiên, nhưng có vẻ sự thực không đúng như câu chuyện kể. Tuy chắc chắn thời đó người ta có trí nhớ hết sức kỳ diệu có thể đọc thuộc lòng một lượng lớn chất liệu, nhưng có những yếu tố gợi ý rằng các kinh Piṭaka chúng ta có ngày nay không phải được soạn vào thời kỳ đó. Thứ nhất, một số bản văn có trong các kinh Piṭaka rõ ràng đã được biên soạn sau khi Đức Phật viên tịch một khoảng thời gian. Trong một vài trường hợp, chúng ta có thể khẳng định điều này bởi vì chúng kể lại những sự kiện xảy ra sau đại hội đó, trong những trường hợp khác, vì chúng chứa đựng những học thuyết hay những cách phát biểu học thuyết đặc biệt chỉ có thể có sau thời của Đức Phật. Toàn bộ luận tạng là một ví dụ rõ ràng minh chứng điểm thứ hai này, và được xác nhận như thế bởi sự kiện các trích dẫn thời kỳ đầu về toàn bộ kinh điển chỉ nói đến một Pháp – Luật Dharma-Vinaya mà thôi. Vì Vi Diệu Pháp Abhidharma liên quan tới một sự phát triển trong việc thực hành Phật giáo, nên nó sẽ được bàn đến riêng biệt ở chương sau.

Đi kèm với Luật và là một tập hợp các bản văn bình luận, cắt nghĩa những chi tiết của các kinh trong mỗi phần. Ở đây cũng vậy, có thể có nhiều truyền thống chú giải khác nhau của mỗi trường phái, nhưng chỉ có truyền thống chú giải gắn liền với Theravāda là còn tồn tại bằng tiếng Ấn Độ. Người ta cho rằng khối lượng sách chú giải này lấy từ những bản gốc tiếng Ấn Độ, được tóm tắt và dịch sang tiếng Pāli bởi Buddhaghosa vào thế kỷ IV hay V. Một số bản chú giải bằng tiếng Pāli do Dhammapāla viết vào thế kỷ V hay VI.

Vì hai bộ Luật và Kinh là hai phần khác biệt nhau về nội dung và mục đích, chúng ta sẽ trình bày chúng riêng rẽ.

Có tất cả bảy bộ Luật khác nhau còn được lưu truyền cho tới hôm nay. Bộ được biết đến nhiều nhất là của trường phái Theravāda, bằng tiếng Pāli, nhưng mới đây những bộ Luật của trường phái Mahāsaṅghika, Sarvāstivāda, và Mūla-Sarvāstivāda đã được tìm thấy bằng tiếng Phạn, và những bộ của trường phái Mahīśāsika, Kāśyapīya, và Dharmaguptaka còn tồn tại bằng bản dịch tiếng Trung Hoa. Các bộ luật rất quan trọng đối với lịch sử Phật giáo, vì chúng không chỉ được các trường phái ngoài Đại Thừa sử dụng, mà cũng được chấp nhận và sử dụng bởi các trường phái Đại Thừa và Mật tông sau này, cả ở trong lẫn ngoài Ấn Độ.

Tính chất văn học của luật khá nghiêm túc, vì những phần được các cộng đồng Tỳ khưu sử dụng nhiều nhất lại không có trong kinh điển, tức là không có trong tạng Luật. Đó là những phần Prātimokṣa và Karmavācā. Cả hai đều có tính chất thực tiễn. Phần Prātimokṣa là một bản liệt kê những quy luật mà các Tỳ khưu cả nam lẫn nữ phải tuân giữ. Trên nguyên tắc, kinh này phải được tụng thường xuyên vào mỗi ngày trăng tròn (upavasatha) bởi những cộng đồng tu viện địa phương (nikāyas). Tuy được gọi là một Sūtra (kinh), nghĩa là lời của Phật, nhưng rõ ràng đây là một soạn tác thời sau. Điều này được phản ánh bởi sự kiện là các Prātimokṣa của các trường phái khác nhau có những bản liệt kê số quy luật khác nhau. Nhưng những khác biệt chỉ liên quan tới những quy luật nho nhỏ, như śaikṣya-dharmas, về phép cư xử. Kinh Karmavācā liên quan đến nghi lễ hay phượng tự, được dùng trong những lễ nghi khác nhau của Tăng Già, như trong những lễ nghi thụ giới.

Các bản văn giới luật nghĩa là nằm trong tạng luật gồm hai, đôi khi ba phần: Sūtravibhaṅga, Skandhaka, và Phụ lục. Các Phụ lục trong kinh điển Pāli gọi là Parivāra, là một tóm lược về hai phần trên dưới dạng một bài giáo lý, và mang bản chất riêng của từng trường phái khác nhau.

Mỗi kinh đều có một lời nhập đề mô tả bối cảnh Đức Phật hoằng pháp, và thường có kể tên những người khác hiện diện. Điều này có phản ánh đúng thực tại hay không, chúng ta không thể nào biết được. Không phải các lời giảng luôn luôn được ghi lại như lời của Đức Phật. Một số bài cho thấy các môn đệ quan trọng nhất của Ngài, như Śāriputra hay Dhammadinna. Nhiều bản văn xưa viết bằng những đoạn thơ đơn sơ, phần lớn không có nhập đề, nhưng một số đoạn với nhập đề bằng văn xuôi là soạn tác thời sau. Văn phong của kinh rất hay lặp đi lặp lại, vì vào bốn tới năm thế kỷ đầu, chúng chỉ được lưu giữ bằng miệng. Bản Kinh tạng bằng tiếng Pāli chỉ được viết lần đầu tiên vào cuối thế kỷ I trước CN. ở Sri Lanka, vào một thời kỳ mà người ta lo ngại rằng toàn bộ Tam Tạng có thể bị mất bởi vì có quá ít Tỳ khưu có thể nhớ thuộc lòng được nó.

Nhưng về sau, một hệ thống phân chia khác đã thay thế hệ thống mười hai aṅgas nói trên trong các trường phái ngoài Đại Thừa, bao gồm việc phân phối các bài giảng của Phật thành bốn hoặc năm loại. Lối phân chia này được gọi là Āgamas trong tiếng Phạn, nghĩa là "điều được truyền lại", hay "truyền thống". Ngược lại, truyền thống Pāli sử dụng từ Nikāya (không được lẫn với nikāya nghĩa là các cộng đồng Tăng Già địa phương và các dòng thụ giới). Lần này các nguyên tắc phân phối nội dung là một sự phối hợp về độ dài ngắn cho hai sưu tập đầu, và về nội dung cho hai sưu tập sau.

Phần thứ nhất là phần Dīrghāgama (Trường Bộ Kinh, Pāli: Dīgh-Nikāya), ở đây các bài dài nhất được xếp chung với nhau - dīrgha nghĩa là "dài". Bản Pāli gồm 34 bài, được chia thành 3 đoạn. Đoạn dài nhất là Mahāparinibbāna Sutta, tổng cộng 95 trang, phần còn lại dài trung bình 30 trang mỗi đoạn. Dīrghāgama của trường phái Dharmaguptaka gồm 30 Sūtras, còn tồn tại bằng tiếng Trung Hoa.

Sau cùng, một số trường phái cũng có một sưu tập gọi là Kṣudrakāgama (Tiểu Bộ Kinh, Pāli: Khuddaka-Nikāya), là một sưu tập nhỏ hơn. Rõ ràng có thêm phần này để đưa vào các đề mục khó đưa vào bốn phần khác, và vì thế phần này gồm những đề mục linh tinh. Bản Kinh tạng bằng tiếng Pāli cũng có phần này, gồm 15 bản văn khác nhau. Chúng rất đa dạng, một số được soạn vào một thời kỳ rất muộn, như Buddhavaỵsa và Cariyapiṭaka, nhưng số khác rất sớm và rất hữu ích để cho ta một cái nhìn thoáng qua về tính chất lời giảng và hoạt động lúc ban đầu của Phật vào giai đoạn trước khi được soạn tác lại một cách quy mô. Trong số những bản văn này có thể kể bản nổi tiếng Dhammapada, bản Sutta Nipāta, bản Itivuttaka, và bản Udāna. Sưu tập Khuddaka-Nikāya cũng chứa phần Thera- và Therī-gāthā, "Các vần thơ của các Tăng Ni" - thường là những câu thơ ứng khẩu của các môn đệ của Phật. Một trong những đoạn phổ thông nhất của sưu tập Āgama này là Jātaka, các câu chuyện về cuộc đời tại thế của Phật. Nhiều câu chuyện trong đoạn này còn tồn tại bằng các bản dịch Trung Hoa và Tây Tạng, ví dụ có ba bản của Dhammapada bằng tiếng Trung Hoa. Nếu một trường phái không có sưu tập Kṣudrakāgama, thì không có nghĩa trường phái đó bác bỏ những bản văn này, nhưng họ đưa nó vào một trong các sưu tập khác.

-----*-----

Vi Diệu Pháp được coi là đặc biệt vì nó trình bày Giáo pháp trên bình diện lý thuyết tinh truyền thay vì trình bày nó trong một bối cảnh lịch sử như các kinh - tuy không thể nói rằng đây là một ưu điểm của nó. Nó được coi là Giáo pháp "cao siêu" vì người ta nghĩ nó cung cấp một sự cắt nghĩa các thuật ngữ cao hơn lối cắt nghĩa của chính các kinh.

Đa số các kinh sử dụng các hệ thống phân tích khác nhau về thế giới khả giác, về những gì con người có thể nhận thức được. Hệ thống phân tích phổ biến nhất là hệ thống phân chia con người thành năm yếu tố cơ bản (skandhas) là: rūpa, sắc; vedanā, thọ; saỵjñā, tưởng; saỵskāra, hành; và vijñāna, thức. Các hệ thống phân tích phổ biến khác chia con người thành mười hai (āyatana) và mười tám (dhātu): hệ thống mười hai āyatana nhìn kinh nghiệm dưới góc cạnh của sáu giác quan và các đối tượng liên hệ của chúng; hệ thống mười tám dhātu gồm mười hai thứ này cộng với sáu lãnh vực giác quan tương ứng. Mọi yếu tố khác của con người có thể được sắp xếp theo các đề mục phân tích chính này, và vì thế chúng đặc biệt ích lợi cho những người biên soạn Abhidharma, họ có thể sử dụng chúng để tổ chức toàn thể tập hợp các chất liệu.

Chính ở phần Abhidharma của Kinh tạng chúng ta có thể thấy rõ những khác biệt lớn nhất giữa các trường phái, vì các trường phái khác nhau có những sưu tập Abhidharma độc đáo riêng của mình. Vì chúng là những tác phẩm trình bày và sắp xếp có hệ thống, nên các nhà sưu tập thường sử dụng hay trình bày các lý thuyết đặc trưng mà trường phái của họ chủ trương, và ở nhiều chỗ họ tìm cách bác bỏ những lí thuyết của các trường phái đối thủ. Bản Kathāvatthu của trường phái Theravāda chẳng hạn, là một thủ bản có mục đích bác bỏ "năm trăm quan điểm dị giáo" của 26 trường phái ngoài Theravāda.

Vị trí của luận tạng (Abhidharma Piṭaka) trong kinh điển Phật giáo là một điều nghịch lí khi nó được coi như lời của chính Đức Phật. Một số quyển của bộ sưu tập này rõ ràng được biên soạn sau khi Phật nhập Niết bàn khoảng ít là một thế kỷ, thế nhưng những tài liệu biên niên sử và bình luận sau kinh điển lại cho rằng việc kết tập luận tạng đã được thực hiện dựa vào những lời đọc ở Đại hội lần thứ nhất. Các bản văn kinh điển chỉ nhắc tới việc đọc một bản mātqkā. Chỉ có thể lí giải việc đưa Abhidharma vào trong kinh điển theo kiểu này nếu hiểu theo nghĩa bản mātqkā nguyên gốc là tác phẩm của chính Đức Phật, và có thể đã được đọc ở Đại hội lần thứ nhất qua việc tóm lược lời dạy của Phật. Khối lượng lớn các tác phẩm của Abhidharma còn tồn tại là sản phẩm của thời kì giữa Aśoka (thế kỷ III trước CN.) và Kaniṣka (thế kỷ I trước CN.). Điều này rất quan trọng, vì nó có nghĩa là chúng thuộc về một thời kì xấp xỉ cùng với thời kỳ của các kinh Đại Thừa sớm nhất.

Hai bộ Luận tạng đầy đủ còn tồn tại tới ngày nay; bộ của trường phái Theravāda ở Đông Nam Á, và bộ của trường phái Sarvāstivādin ở Tây Bắc Ấn Độ. Mỗi bộ này đều bao gồm bảy khảo luận, nhưng ngoài ra không có một sự tương đồng nào khác giữa hai bộ. Trên thực tế, trường phái Sarvāstivādin, ngoại trừ trường phái con của nó là Vaibhāṣika ở Kashmir, sẵn sàng nhìn nhận rằng các tác phẩm của Abhidharma là sản phẩm của các tác giả khác nhau, trong đó có Śāriputra và Maudgalyāyāna, là những môn đệ trực tiếp của Đức Phật. Quyển Jñānaprasthāna là tác phẩm của A La Hán Kātyāyanīputra (khoảng 200 trước CN.), và những người biên soạn kế tiếp đã sắp xếp sáu khảo luận Abhidharma còn lại xoay quanh quyển này.

Ngược lại, trường phái Theravāda nhấn mạnh rằng Abhidharma của họ là tác phẩm của chính Đức Phật - được Ngài soạn trong tuần lễ thứ tư khi Ngài đến ở Cây Bồ Đề sau khi Giác ngộ, và được Ngài diễn giải thêm sau này, lần đầu cho mẹ của Ngài và sau đó cho môn đệ của Ngài là Śāriputra - và chính môn đệ này đã đọc lại cho Đại hội lần thứ nhất. Chỉ có một ngoại lệ là kinh Kathāvatthu, được cho là đã được Moggaliputta Tissa khai triển ở Đại hội lần thứ ba, nhưng dù sao vẫn thực sự là tác phẩm của chính Phật, vì Ngài đã dự kiến trước những sự bất đồng về giáo lý sẽ xảy ra sau này, và đã phác họa một mātqkā bằng cách nêu ra một mục lục cho nội dung của Kathāvatthu. Công việc của Moggaliputta Tissa chỉ là mở rộng những tựa đề này để làm thành khảo luận được đưa vào trong Abhidharma Piṭaka. Dù sao, trên thực tế, có thể quyển được soạn sớm nhất trong sưu tập của Theravada là quyển Dhammasaṅganī, đã được soạn một thế kỷ sau Phật.

Bộ sưu tập của Theravāda là bộ sưu tập Abhidharma duy nhất còn tồn tại đầy đủ trong bản văn gốc Ấn Độ. Bộ Abhidharma của Sarvāstivādin, nguyên bản bằng tiếng Phạn, chỉ còn lại bản dịch tiếng Trung Hoa và Tây Tạng. Sau đây là phân tích tóm tắt những tác phẩm của hai bộ sưu tập này.

1) Dhammasaṅganī, "Bộ pháp tụ" - liệt kê và định nghĩa những tâm thức thiện, ác, và trung lập, và một phân tích về hình thể vật chất.

2) Vibhaṅga, "Bộ phân tích"- phân tích hay phân loại chi tiết mười sáu chủ đề chính của Giáo pháp, gồm các skandas, nidānas, các yếu tố, các khả năng, sự chú tâm, các yếu tố giác ngộ (bojjhaṅgas), việc nhập định (jhānas), và tuệ giác.

3) Dhātukatha, "Bộ chất ngữ" - dựa trên những phân tích về các skandas và ayatanas, và tiến hành bằng cách hỏi đáp.

4) Puggalapaññati, "Bộ nhân chế định" - phân tích những loại tính tình, bằng những nhân tố khác nhau gồm từ một đến mười nhân tố.

5) Kathāvatthu, "Bộ ngữ tông"- bác bỏ các quan điểm dị giáo của các trường phái Phật giáo khác.

6) Yamaka, "Bộ song đối" - liên quan đến việc định nghĩa rõ ràng các thuật ngữ.

7) Paṭṭhāna, "Bộ vị trí" - tranh luận đầy đủ về pratītya-samutpāda (tính điều kiện phổ quát).

1) Jñānaprasthāna, "khởi đầu của trí tuệ" của tác giả Kātyāyanīputra - liên quan tới định nghĩa các từ ngữ.

2) Prakaraṇapāda, "cơ sở trình bày" của Vasumitra - thảo luận về những yếu tố nằm trong lãnh vực phân tích các skandas và một sự duyệt xét sự phân tích này dưới các tiêu đề sắc (rūpa), tâm (citta), và sở hữu (caitasika dharmas); còn có một danh sách mười sự kiện tâm linh tích cực.

3) Vijñānakāya, "sưu tập về thức" của Devaśarman - liên quan tới việc xác nhận các học thuyết Sarvāstivādin về hiện hữu quá khứ và tương lai của các dharmas, và anātman (vô ngã).

4) Dharmaskandha, "các yếu tố chất đống" của Śāriputra - trình bày các kleśas, āyatanas, và skandhas, và các việc thực hành cần thiết để đạt bậc A La Hán.

5) Prajñaptiśāstra, "khảo luận về các cách gọi tên" của Maudgalyāyāna - trình bày sự phát sinh các sự kiện tâm thức, và vũ trụ luận.

6) Dhātukaya, "sưu tập các yếu tố" của Pūrṇa - trình bày các sự kiện tâm thức tiêu cực và thường hằng.

7) Saṅgītiparyāya, "cách thức sắp đặt các sự vật để nhớ lại" của Mahākauṣṭhila (hay Śāriputra) – bản chú giải về Saṅgīti Sūtra.

Các bản dịch riêng rẽ của các trường phái Dharmaguptaka, Pudgalavāda, và Mahāsaṅghika còn tồn tại trong các bản dịch bằng tiếng Trung Hoa.

Khi Đức Phật phân tích về thế giới khả giác trong các kinh, Ngài đưa ra một sự phân biệt cơ bản giữa các sự vật như chúng ta nhìn thấy (sự vật xuất hiện thế nào đối với người không giác ngộ) và các sự vật hiện thực (sự vật thực sự là thế nào - yathaàbhūta). Sự phân biệt này được nêu lên trong Abhidharma như là sự phân biệt giữa hai chân lý: saỵvqti-satya - chân lý thông thường - kiểu sự vật xuất hiện, và paramārtha-satya - chân lý tối thượng, là đối tượng của yathā-bhūta-jñāna-darśana, "biết và thấy sự vật đúng theo bản chất thực của chúng". Kế hoạch của Abhidharma là một cố gắng hệ thống hóa và phân tích mọi cái hiện hữu, thế giới của nhận thức thông thường, để đưa chúng về những khối các hiện thể tối hậu gọi là dharmas, nhờ đó tỏ lộ cách thức mà các sự vật thực sự là thế nào. Dụng cụ để phân tích là việc suy niệm và tư duy phân tích rõ ràng, sáng sủa. Chỉ những sự vật nào vượt qua được sự phân tích bằng những dụng cụ này mới có thể coi là những hiện thể tối hậu. Khi những "yếu tố" như thế được xác định, chúng được gọi là những dharmas - kết quả là có sự trùng lặp khá lẫn lộn về từ ngữ. Trong bối cảnh này, pháp là một cái gì hiện thực, và nó được coi là hiện thực vì nó không thể giản lược được nữa. Nó không thể giản lược là vì nó không được kết hợp bởi những thành phần, dù là thể chất hay phẩm chất.

Chư pháp không phải những sự vật cố định, thường hằng, nhưng là những lực tạm thời liên tục phát sinh trong một dòng chảy. Chúng hiện hữu trong một thời gian rất ngắn, và trong thời gian đó chúng có sự hiện hữu thực sự. Tâm pháp kéo dài bằng một phần bảy thời gian của sắc pháp. Vì lý do này, chúng ta thường đồng hóa "bản ngã" với thân xác, vì có vẻ nó thường hằng hơn những trạng thái tâm linh thóang qua của chúng ta. Các pháp có thể được mô tả như là những lực độc nhất, sơ đẳng tạo thành hay làm cơ cở cho dòng chảy của thế giới thông thường. Vi Diệu Pháp Abhidharma khai triển một khái niệm có tên là svabhāva, theo đó mỗi loại và mọi loại pháp đều khác với mỗi loại dharma khác do việc nó sở hữu những đặc tính xác định độc đáo. Mỗi dharma đều có svabhāva, "tự tính" hay "hữu thể" riêng của nó - là bản thể nhờ đó nó khác với mọi dharmas khác. Sự khác biệt này có tính chức năng - bản thể của mỗi dharma được xác định do cái nó làm. Như thế đặc tính xác định của một sắc pháp (rūpa dharma) là hành động của nó kháng cự lại nhận thức chủ quan của chúng ta, nghĩa là "tính vật thể" của nó. "Tính vật thể" này có bốn hình thức sơ đẳng: cứng, lỏng, nóng, và rung, được ghi nhận bằng những từ đất, nước, lửa, và khí. Trực giác của Abhidharma là: những sự vật thông thường của thế giới hằng ngày, như các chiếc bình và cục đá, không có svabhāva bởi vì chúng chỉ là những cấu trúc của tâm thức được phóng chiếu một cách sai lạc lên những dharmas "thực" là cái ẩn bên dưới hiện tượng phức tạp ở bề ngoài.

Trong khi gắn liền sự phân tích này với lối hiểu thông thường của chúng ta về việc thực hành thiêng liêng, mục đích của sự phân tích này là làm cho các tăng ni phát triển khả năng thường xuyên phân tích kinh nghiệm thành những các pháp dharmas như thế. Những mục tiêu chính mà sự phân tích quyết liệt này nhắm vào là khuynh hướng thâm căn cố đế nhưng đầy ảo tưởng của một người muốn kinh nghiệm về bản thân mình như là một thực thể cố định và không thay đổi cùng với lòng ham muốn và căm ghét mà khuynh hướng này kèm theo. Khuynh hướng này được coi là nguyên nhân đệ nhất của mọi đau khổ trên thế giới, và chức năng chính của việc thực hành thiêng liêng Phật giáo là việc khử trừ sự đau khổ này. Vì vậy, khi các chuyên gia Abhidharma phân tích thế giới mà họ tri giác (gồm cả con người của họ) thành những hiện thể tối hậu gọi là dharmas, họ đứng trước sự kiện là không hề có một thực thể thường hằng và cố định gọi là "một người". Prajñā hay trí tuệ này, mục tiêu tiên quyết của phân tích của Abhidharma được gọi là pudgalanairātmya, "sự vô ngã nơi con người". Rồi điều này sẽ giúp họ nhìn thấy sự vật đúng theo bản chất của sự vật, trong khi họ xoá sạch được sự dốt nát và khử trừ được lòng ham muốn và căm ghét.

Không phải mọi trường phái ngoài Đại Thừa đều chấp nhận kế hoạch của Abhidharma. Hình như có hai lý do cho sự bác bỏ này:

a) Trường phái Sautrāntika bác bỏ lời tuyên bố rằng Abhidharma có thẩm quyền tối thượng. Tên của trường phái này có nghĩa là "Sūtra là tối hậu", ngụ ý rằng theo họ, không có gì được gọi là kinh điển sau Tạng kinh, tức Tạng thứ hai. Thực ra, nguồn gốc của trường phái Sautrāntika nằm ở việc phủ nhận việc mở rộng không ngừng các Vibhāṣa, tức các tác phẩm tóm lược kinh của trường phái Vaibhāṣika-Sarvāstivādin. Sự đối kháng này ngày càng trở nên sâu đậm cho tới khi thầy Vasubandhu ở thế kỷ IV viết tác phẩm nổi tiếng Abhidharmakośa, trong đó, ở những đoạn bằng thơ, thầy nêu lên học thuyết Vaibhāṣika như thầy đã học được nơi sư phụ của mình là Saṅghabhadra. Trong phần chú giải bằng văn xuôi các đoạn thơ nói trên, thầy phê bình học thuyết này từ một quan điểm của trường phái Sautrāntika. Có vẻ như thầy rất thành công với các phê bình của mình đến nỗi rốt cuộc trường phái xVaibhāṣika đã biến mất, tuy những chủ điểm của nó vẫn còn được học tại các trường tu viện vì giá trị nội tại của chúng. Từ đó về sau, tác phẩm của Vasubandhu được coi là một sách giáo khoa chính thức về Abhidharma, trình bày những triết lý của cả phái Sarvāstivādin và Sautrāntika, và là điểm tập trung chú ý chính cho các trường phái Đại Thừa trong lãnh vực này, và vẫn còn là như thế trong các trường Phật giáo Tây Tạng ngày nay. Cũng cần vạch ra rằng, mặc dù một số trường phái chắc chắn bác bỏ những khảo luận của Abdhidharma như là sách kinh điển và vì thế không có luận tạng, nhưng họ vẫn có những khảo luận hay sách giáo khoa không kinh điển của riêng họ và những sách này cũng có chức năng giống như thế.

b) Cũng có những trường phái, tuy có thể tạm thời chấp nhận phân tích về pháp, nhưng phủ nhận ý tưởng rằng những pháp này là hiện thực hay tối hậu. Trong số những trường phái này, có thể kể trường phái Pīrvaśaila (một trường phái phát sinh từ phái Mahāsaṅghika), là trường phái chủ trương cái gọi là một quan điểm dharmaśūnyatā trong kinh Lokānuvartana Sūtra ⁽¹⁰²⁾ của mình. Thuật ngữ dharmaśūnyatā, "pháp không hay tính trống rỗng của mọi sự vật hiện tượng" được dùng để chỉ rằng, cũng giống như các vật thể thông thường trong thế giới phải được coi là những vật vô ngã, svabhāvaśūnya, thì những dharmas của phân tích Abhidharma cũng phải được coi như thế. Vì vậy, các pháp không thể được coi là những hiện thể tối hậu. Các học thuyết về Dharmaśūnyatā cũng xuất hiện trong tác phẩm thuộc trường phái Mahāsaṅghika là Thành Thành Luận (Satyasiddhi-śāstra) của Harivarman (thế kỷ III) ⁽¹⁰³⁾.

Sự kiện có những bất đồng ý kiến về giá trị việc phân tích của Abhidharma, và sự kiện lý thuyết về các "pháp hiện thực" bị một số nhà Phật học bác bỏ, là những sự kiện có ý nghĩa lớn đối với lịch sử phôi thai của Đại Thừa.

-----*-----

Tuy nhiên, việc tự đặt tên cho phái của mình là "Đại Thừa" không phải đã xuất hiện ngay từ đầu. Những đoạn văn cổ xưa nhất của kinh Saddharma-puṇḍarīka và Aṣṭasāhasrikā-Prajñāpāramitā Sūtra không có một số thuật ngữ Đại Thừa trọng yếu ⁽¹⁰⁵⁾, và những kinh Vajracchedikā và Kāśyapa-parivata không nhắc đến lý tưởng Bồ tát ⁽¹⁰⁶⁾. Kinh Ajitasena Sūtra được xem là một kinh tiền - Đại Thừa ⁽¹⁰⁷⁾, mô tả một śrāvaka và một bà già giặt quần áo cùng được tiên báo sẽ trở thành Phật toàn giác, và trong suốt kinh này không hề có chỗ nào phê bình các lí tưởng thiêng liêng của các trường phái ngoài Đại Thừa, cũng không hề nhắc tới từ Mahāyāna. Nhìn chung, các chứng cớ trong văn bản cũng như trên các bia khắc đều không cho thấy tên gọi Mahāyāna được thịnh hành trước thế kỷ IV. ⁽¹⁰⁸⁾ Nhưng những bản văn cổ xưa này cho thấy ba lãnh vực đặc trưng cho những mối quan tâm riêng của phái Đại Thừa, đó là: lập trường giáo lý và những việc thực hành của các trường phái Abdhidharma, sự thay đổi thân phận của Đức Phật, và mối tương quan giữa thân phận của người xuất gia và người phàm trong việc đạt giác ngộ - từng điểm một đều là những câu trả lời cho những xu hướng phát triển được thấy rõ trong những trường phái ban đầu.

Trong số các kinh cổ xưa nhất của Đại Thừa, các kinh Bát-nhã Ba-la-mật (Perfection of Wisdom) đả kích quan điểm được gán cho những người theo Vi Diệu Pháp (và có lẽ là một ám chỉ trực tiếp tới thuyết sarvam asti của phái Sarvāstivādin ⁽¹⁰⁹⁾), vì quan điểm này cho rằng các dharmas của Vi Diệu Pháp có một loại hiện hữu tối hậu, theo nghĩa là chúng biểu trưng cho những yếu tố thường hằng và không thể giản lược, từ đó phát sinh các sự vật của thế giới kinh nghiệm. Trọng tâm của cuộc tranh luận này là khái niệm svabhāva, "tự tánh hay bản thể" mà Vi Diệu Pháp dùng để nói về đặc tính độc đáo xác định các dharmas. Kinh Bát-nhã mở rộng ý nghĩa "đặc tính xác định" của thuật ngữ svabhāva này để hiểu nó đồng nghĩa với "hiện hữu nội tại", nghĩa là hiện hữu thường hằng, tối hậu. Hiểu như thế, svabhāva không chỉ trở thành một khái niệm chuyên môn của Vi Diệu Pháp, mà còn là một tóm lược các quan điểm thông thường về sự thường hằng và hữu ngã trong thế giới. Phê bình này lập luận rằng, mặc dù Vi Diệu Pháp cho rằng nó đã đạt tới chân lí tối thượng bằng việc phân tích mọi kinh nghiệm thành những yếu tố cấu thành nó là những dharmas, trong thực tế Vi Diệu Pháp đã rơi vào cùng một sai lầm giống như con người không giác ngộ, vì nó gán cho những dharmas này một sự hiện hữu thường hằng, tối hậu. Nếu như Vi Diệu Pháp dạy về pudgalanairātmya, "nhân không hay con người không có bản ngã" thế nào, thì Kinh Bát-nhã cũng dạy về dharmaśūnyatā, "sự trống rỗng của dharma" như thế.

Ngoài ra, Vi Diệu Pháp có vẻ như khai triển một khái niệm tương đối tiêu cực về Niết bàn. Điều này được biểu hiện qua việc coi sự thực hành kinh nghiệm thiêng liêng một cách khá hẹp hòi và không phù hợp với cảm xúc, loại bỏ khả năng tiến bộ thiêng liêng qua sự tương tác cá nhân và sự mộ đạo ⁽¹¹⁰⁾ - mặc dù trong kinh điển Pāli có nhiều gợi ý rằng những việc này nguyên thủy rất quan trọng. Hơn nữa, Vi Diệu Pháp thời kỳ sau tạo ấn tượng rằng chỉ cần thấu triệt được con số các yếu tố cũng được coi là đạt được trí tuệ thiêng liêng ⁽¹¹¹⁾. Vì thế Đại Thừa nhấn mạnh về sự "hoàn thiện" trí tuệ, sự thành đạt trí tuệ, là điều hoàn toàn siêu vượt trí tuệ của Vi Diệu Pháp.

Người ta thấy rõ rằng bản tính của Độc giác và của Phật Bảo là một vấn đề được quan tâm và tranh cãi trong các trường phái ngoài Đại Thừa. Nhiều kinh Đại Thừa làm chứng về những ước vọng sâu xa của nhiều Phật tử là được thấy các vị Phật, dù là Phật Thích Ca Mâu Ni hay những vị Phật khác sau này. Sự phát triển này rõ ràng có liên quan tới những trường phái thiền ở Kashmir và Trung Á, từ đó có thể đã phát sinh những ý tưởng về các vị Phật "Thiền" và Bồ tát. Các kinh Đại Thừa mới trình bày một số hình thức thực hành thiêng liêng xoay quanh việc tôn sùng những vị Phật và Bồ tát lý tưởng mới này ⁽¹¹²⁾. Bối cảnh lịch sử của thời kỳ phát sinh Đại Thừa này là một thời kỳ chính trị đầy rối loạn và nhiễu nhương ở miền Bắc Ấn Độ. Các cuộc ngược đãi Phật giáo của Puṣyamitra Śuṅga (183-147 trước CN.) được tiếp nối bằng những cuộc xâm lăng liên tục từ phía Tây Bắc, bắt đầu là cuộc xâm lăng của những người Śakas (khoảng 90 trước CN.). Vua Kaniṣka là một vị vua bảo trợ Phật giáo, đã giành được quyền kiểm soát vương quốc ở phía Tây Bắc từng được thiết lập bởi làn sóng xâm lăng thứ hai bắt đầu vào đầu thế kỷ I CN. Có thể chắc là tình trạng bất ổn định và thiếu an toàn của thời kỳ này đã góp phần làm phát sinh những hình thức tôn giáo mới được mô tả là phái Đại Thừa, và có thể là ở nhiều nơi, việc thực hành buddhānusmqti, niệm Phật, được khuyến khích như là một liều thuốc giải chống lại sự sợ hãi ⁽¹¹³⁾.

Các kinh Đại Thừa rõ ràng đánh giá lại những vai trò tương quan giữa người hành đạo xuất gia và những người thế tục, cho thấy rõ rằng phong trào mới này ít nhấn mạnh ở danh nghĩa là một người xuất gia như điều kiện tiên quyết để trở thành Bồ Tát. Điều này được gợi ý từ những dẫn chứng thường xuyên về những con người thế tục, đôi khi là phụ nữ, đã đạt tới những mức độ cao, và đạt tột đỉnh nơi nhân vật Duy-ma-cật (Vimalakīrti), một vị Bồ tát tại gia vượt lên trên tất cả những śrāvakas và cả những vị Bồ tát mẫu mực nữa. Nguyên tắc ở đây có lẽ là việc đạt bậc thánh không bị giới hạn hay xác định bởi địa vị hay vai trò chính thức mà người ta có trong Tăng Già.

Tuy nhiên, điều này không nhằm công nhận Đại Thừa là do các tục nhân khỏi xướng, như thường được khẳng định như vậy, đặc biệt nơi các học giả Nhật Bản. Điều như vậy không thể xẩy ra được vì những cải cách đổi mới xuất hiện nơi Phái Đại Thừa luôn luôn có liên đới với các nhà sư. Nhân vật đề xuất vĩ đại các Kinh Bát nhã Ba-la-mật-đa (Perfection of Wisdom) này chính là nhà sư tên là Long Thọ – ngrjuna , và ngay cả khi có người đặt vấn đề về tính chính xác nơi những bản kinh mới, thì việc buộc tội cũng không bao giờ nhắm vào những sáng tạo phàm tục. Có một bằng chứng khắc trên đá không thấy ám chỉ bất kỳ một bảo trợ đáng kể nào thuộc phần người đời có dụng ý tham gia vào phong trào Đại Thừa này, mãi cho đến thế kỷ thứ sáu sau CN, tức là sáu trăm năm sau ngày Các Kinh Đại Thừa được biên soạn, vào thời điểm, tính theo cách sắp xếp các nghiên cứu niên đại qui ước cho thấy, trường phái Kim Cương Thừa (Vajrayana) đã thế chỗ Trường Phái Đại Thừa. Không có bằng chứng nào cho thấy Trường Phái Đại Thừa đã toan tính phỉ báng hay loại bỏ cách sống tu trì (như một số người thường cho rằng việc này có liên quan đến một cuộc 'chống đối' của nhân tố người đời ở đây. Nếu như điều này ghi lại được bất kỳ điều gì thuộc quan điểm chánh đạo khổ hạnh hơn, thì đó cũng chỉ là những lời phê phán được lặp đi lặp lại về những nhà sư nào quay trở lại với đời sống ngoài đời. Như trong Tam Tạng Kinh thuộc các trường phái ngoài Đai Thừa, những Kinh gồm cả những người đối thoại phàm tục lẫn các vị ẩn sĩ. Và những giáo lý dành cho các cộng đoàn người cư sĩ lẫn người xuất gia (thí dụ: Kinh Ugradattapariprccha và Upalipaiprccha) Các Kinh Phật thuộc phái Đại Thừa rõ ràng là sản phẩm chỉ xuất hiện nơi bối cảnh tu trì mà thôi. Đặc biệt các kinh có liên quan đến hành thiền như đã nhắc đến ở trên, vì những cuộc hành thiền tập trung cao độ chắc chắn chỉ là đặc ân thấy nơi các vị chuyên viên đã thoát khỏi mọi ràng buộc trách nhiệm gia đình. Tuy nhiên, rõ ràng những vị sư này đã có tầm nhìn phát triển tâm linh, vượt lên hẳn những thói hình thức tu hành, và rất có thể điều này có liên quan đến với trào lưu rõ ràng nơi một số các trường phái thời ban đầu đã đặt vấn đề về thân phận một vị A-la-hán.

Cần nhớ lại rằng vào thời kì này (thế kỷ I trước CN. tới thế kỷ I CN.), Phật giáo đã trở thành một hiện tượng ít sôi động hơn là cộng đồng ban đầu vào thời Đức Phật. Phật giáo lúc này được thừa hưởng nhiều của cải đất đai do dâng cúng, và được các vị vua bảo trợ, đặc biệt các vị vua xâm lăng ngoại quốc muốn tìm sự ủng hộ của Phật giáo để chống lại học thuyết Bà La Môn giáo của Ấn Độ, vì Bà La Môn giáo luôn coi người nước ngoài như là thành phần ti tiện nhất trong xã hội và tôn giáo. Việc phát triển đời sống tu viện, sự tăng dần tính phức tạp của nó (biểu hiện nơi sự phát triển luật Vinaya) chắc hẳn đã làm phát sinh sự phân cách sâu xa hơn giữa đời sống tu và đời sống thế tục.

Có thể những nhân vật thế tục được trình bày một cách rất tích cực trong các kinh Đại Thừa, là một sự phê bình mặc nhiên mà những người thuộc trường phái Mahāsaṅgha dùng để chống lại những Tỳ khưu bảo thủ và tự phụ, những người tuyên bố rằng giác ngộ chỉ dành cho các Tỳ khưu, và vì thế chỉ Tỳ khưu là có được đặc quyền của bậc A La Hán. Trong khi vào thời Đức Phật, Giác ngộ được nhìn như là một sự thành đạt duy nhất, không phân biệt, theo nghĩa sự Giác ngộ mà người môn đệ đạt được thì cũng hoàn toàn giống sự Giác ngộ mà Đức Phật đã đạt được, thì người Đại Thừa lại nhấn mạnh sự khác biệt giữa hai sự thành đạt này để hạ thấp địa vị của những người được coi là A La Hán trong các tu viện, và để khẳng định lại những giá trị thiêng liêng nguyên thủy trong lời dạy của Đức Phật. Mặt khác, việc nhấn mạnh vào các năng lực kỳ diệu của các môn đệ thế tục có thể cũng được dùng như là những ẩn dụ để nói về năng lực của những lí tưởng thiêng liêng được đề cao trong các kinh điển mới. Dù thế nào, vì mục tiêu trở thành Phật toàn giác sẽ được coi là cao hơn bậc A La Hán, nên người thế tục với khả năng trở thành Bồ tát cũng có một tầm quan trọng lớn. Về phương diện này, ảnh hưởng của các câu chuyện trong tiền thân (Jātaka) có một ý nghĩa rất lớn, vì trong những câu chuyện này, người sẽ trở thành Phật được mô tả như những con người bình thường, thậm chí như những con vật, mà truyện Jātaka lại luôn luôn là một trong những phương tiện phổ biến nhất để giáo hóa người ta.

Nhưng động lực nằm trong sự phát triển này không phải là một sự li khai theo nghĩa chuyên môn. Trong khi lý thuyết Đại Thừa tiến triển nhất phê phán những thái độ của Tiểu Thừa, điều này phát xuất từ ý thức cá nhân, chứ không phải từ một cơ chế có tính chất kỳ thị. Không hề có cái gọi là luật Vinaya Đại Thừa. Mọi tỳ khưu Đại Thừa đều được thụ giới trong các Nikāyas của các trường phái ngoài Đại Thừa, và tuân giữ bất cứ loại luật Vinaya nào thuộc về Nikāya đó. Các tỳ khưu Đại Thừa sống trong cùng các tu viện với các huynh đệ "Tiểu Thừa" của mình, như ghi nhận của các người hành hương Trung Hoa thời trung cổ, tuy rằng họ cũng bổ sung luật Vinaya chung bằng những quan điểm đặc trưng của riêng họ về luân lý. Xét riêng, học thuyết mới về upāya, "phương tiện [hiệu quả]" đã tương đối hóa luật Vinaya bằng cách khẳng định lại tính thiết thực thiêng liêng trong việc thực hiện từ bi vượt qua tính hình thức của luật. Ngay cả ngày nay, các Phật tử Tây Tạng tất cả đều theo giáo lý Đại Thừa, nhưng họ đều giữ luật Vinaya của trường phái Mūla-Sarvāstivādin.

Ngoài việc thờ những vị Phật và Bồ tát mới, hình như Đại Thừa thời kỳ đầu cũng thờ các kinh Sūtra mới. Nhiều kinh Sūtra xưa có những đoạn trong đó người nghe được khuyến khích thờ kinh, dùng hương, cờ, và chuông, giống như đối với việc thờ tháp stūpa (115).. Trên bình diện tổ chức, hình như từ đầu, Đại Thừa là một hình thức liên minh không chính thức giữa những người tôn thờ những kinh mà họ yêu mến, trong những cuộc hội họp họ đọc, học, và thờ các kinh riêng của họ.

Các kinh Đại Thừa vẽ lên một bức tranh cho thấy họ đã được phổ biến rộng rãi, để nói rằng phong trào này đã thành công lớn và mau chóng giành được sự ủng hộ của mọi người, trừ những người có tinh thần cố chấp và thiển cận nhất. Nhưng sự thực có thể không hoàn toàn như thế. Như đã nhắc tới ở trên, không có chứng cớ cho thấy nó được giới thế tục ủng hộ trước thế kỷ VI, hay đã có người tự nhận mình là Đại Thừa trước thế kỷ IV. Những người Trung Hoa hành hương tới Ấn Độ từ thế kỷ V tới giữa thế kỷ VII đã nhận xét rằng đa số các Tỳ khưu tại đây đều thuộc trường phái Tiểu Thừa. Nhà sử học Tây Tạng ở thế kỷ XIV, Tārānātha, ghi nhận rằng phần lớn Phật tử Ấn Độ bác bỏ giá trị kinh điển của các kinh Đại Thừa, với lý do những kinh này không có trong Tam Tạng, và vì thế không thể là lời dạy của Phật ⁽¹¹⁶⁾.

Có thể là dần dần chúng ta sẽ phải thấy Đại Thừa ở chính Ấn Độ như một mối quan tâm chủ yếu trong giới Tỳ khưu, giới hạn vào một thiểu số Tỳ khưu nào đó mà thôi. Nhưng Đại Thừa đã đạt những thành công lớn nhất ở ngoài Ấn Độ, khi nó bành trướng qua ngả Trung Á đến Tây Tạng, Trung Hoa, Triều Tiên, và Nhật Bản, là những nơi nó có khả năng hoàn toàn thay thế vị trí của các trường phái ngoài Đại Thừa.

-----*-----

Các kinh mới đã xuất hiện qua nhiều thế kỷ, từ thế kỷ I trước CN. tới ít là giữa thiên niên kỷ thứ nhất của công nguyên. Tất cả những kinh Đại Thừa cổ xưa nhất được soạn bằng ngôn ngữ Ấn-Āryan Trung (Middle Indo-Aryan - MIA), về sau được Phạn hóa, có thể là dưới ảnh hưởng của triều đại Gupta (khoảng 320-540 CN.), là triều đại chọn tiếng Phạn làm ngôn ngữ chính thức. Những phần cổ xưa hơn bằng văn vần của các kinh này còn tồn tại bằng ngôn ngữ kết hợp MIA/Phạn. Những bản văn muộn nhất được viết hoàn toàn bằng tiếng Phạn bình thường. Không có kinh điển riêng của Đại Thừa để đối chiếu với Tam Tạng của các trường phái ngoài Đại Thừa, vì bản chất giáo huấn của Đại Thừa là đại đồng chứ không độc quyền. Vì vậy ngoài các kinh của mình, Đại Thừa cũng chấp nhận và kính trọng tất cả các kinh của bộ Tam Tạng. Trong một số kinh của Đại Thừa có nhắc đến mười hai thể loại Kinh (aṅgas), mà có thể dựa theo đó Tam Tạng đã được tổ chức trong hình thức nguyên thủy của nó.

Nhiều kinh của Đại Thừa được mô tả là Kinh Phương Quảng (vaipulya), nghĩa là "mở rộng", theo nghĩa là chúng thường dài hơn rất nhiều so với những kinh dài nhất của Tam Tạng, và cũng theo nghĩa chúng hàm chứa một viễn tượng toàn diện về Giáo pháp. Chúng ta không biết rõ những bản văn này nguyên thủy đã được truyền miệng hay được soạn tác thành văn. Có thể là, do những bản văn này rất dài, mỗi Tỳ khưu chỉ có thể nhớ được một hay hai trong số những sưu tập này, khác với những sưu tập đầy đủ của Tam Tạng mà các bhāṇakas của các trường phái ngoài Đại Thừa có thể đọc thuộc lòng. Giống như các Tam Tạng, các kinh Đại Thừa đã tạo ra những tác phẩm bình luận được viết cả ở Ấn Độ lẫn những nước khác ⁽¹¹⁹⁾.

Truyền thống Đại Thừa luôn luôn nhất trí rằng, tuy có những khác biệt về sự nhấn mạnh giữa các kinh Đại Thừa và Tiểu Thừa, nhưng tất cả đều được chính Đức Thích Ca Mâu Ni của lịch sử giảng dạy. Trong khi các kinh của Tam Tạng được chấp nhận như là giảng theo lối hiểu của những con người bình thường, thì các kinh Đại Thừa được cho là giảng trên một bình diện hiện hữu tinh tế, cao quý hơn, cho một thành phần thính giả gồm những thần thánh, những môn đệ tiến bộ nhất của Đức Phật, và những vị Bồ tát ở các hành tinh khác như Văn Thù Sư Lợi (Mañjuśri), Quán Thế Âm (Avalokiteśvara) và Đại Thế Chí (Mahāsthāmaprāpta). Thậm chí cũng có một truyền thống về một Đại hội "lần thứ nhất" khác trong đó người ta đọc tất cả các kinh Đại Thừa, do Bồ tát Mañjuśri chủ trì, và Đại hội này đã diễn ra trên cùng bình diện thực tại giống như chính các kinh lần đầu tiên được Thích Ca Mâu Ni mạc khải. Tuy nhiên, những chứng cớ về ngôn ngữ, văn bản, xã hội, và đôi khi về học thuyết do chính những kinh cung cấp cho thấy việc soạn tác ở một thời muộn hơn, và điều có tính quyết định nhất, là những kinh này minh nhiên phê bình một số giáo lý và thực hành của Tiểu Thừa mà rõ ràng chúng thấy là đã có trước chúng.

Có thể suy diễn ra nhiều yếu tố để giải thích sự xuất hiện của những "kinh" mới này. Trước hết, có khả năng các kinh Đại Thừa ghi lại thực sự những lời dạy của Đức Phật lịch sử mà Tam Tạng không ghi lại, và chỉ bắt đầu thấy rõ nhiều thế kỷ sau khi Đức Phật qua đời. Câu chuyện về Purāṇa ở Đại hội lần thứ nhất gợi ý cho thấy một cách mà điều này có thể đã xảy ra. Khả năng còn lại là việc viết thành văn bản như một phương tiện để bảo tồn lời dạy của Phật vào khoảng thời kỳ này (vḍ., Tam Tạng Pāli được viết năm 17 trước CN.) đã đóng một vai trò quan trọng trong việc bảo tồn và phổ biến những bài giảng xa lạ đối với Tam Tạng, dù chúng có thực sự phát xuất từ chính Đức Phật hay không. Thứ hai, nhiều kinh Đại Thừa liên quan tới những kinh nghiệm thiền định sâu xa, và ít là có một kinh, kinh Pratyutpanna Sūtra, dạy một kiểu thiền định samādhi có thể làm cho người ta thấy một hay nhiều vị Phật, nghe họ giảng dạy, và sau đó người ta sẽ có thể truyền đạt lời giảng dạy ấy cho người khác ⁽¹²⁰⁾. Thứ ba, trong Đại Thừa, nguyên tắc để một điều gì đó có thể được coi là một lời nói của Giáo pháp thì rộng rãi hơn nhiều. Śāntideva trích dẫn kinh Adhyāśayasaỵcodana Sūtra về bốn tính chất của một lời giảng dạy chứng minh nó là lời của Phật:

a) Nó phải liên quan tới chân lý;
b) Nó phải liên quan tới Giáo pháp;
c) Nó phải giúp người ta từ bỏ những thói hư tật xấu;
d) Nó phải phản ánh những tính chất của Niết bàn, chứ không phải của luân hồi ⁽¹²¹⁾.

Thay vì coi kinh điển như đã kết thúc không còn gì để thêm vào nữa, giống như Tam Tạng được coi như kết thúc ở Đại hội lần thứ nhất, Đại Thừa rõ ràng chấp nhận một thái độ rộng mở, sẵn sàng đón nhận mọi lời giảng dạy nào hiệu quả - tự nó là phản ánh học thuyết mới về upāya, "phương tiện [hiệu quả]" (xem dưới đây).

Khoảng 600 kinh Đại Thừa còn tồn tại tới ngày nay, bằng tiếng Phạn hay bằng những bản dịch Tây Tạng và Trung Hoa. Sau đây là khái quát những nhóm kinh khác nhau được tập hợp thành nhóm dựa theo bản chất những lời giảng dạy của các kinh, nhưng cũng cần nhớ rằng, những lối phân nhóm này không phải tự nhiên, và nhiều kinh không thể xếp riêng vào một nhóm nào, mà thích hợp hơn nên kể nó vào loại chung "Đại Thừa".