Những ai có ước vọng đều trở thành môn đệ của Đức Phật khi tìm đến quy y với Ngài. Thường những người này tự nguyện nói lên ước vọng của mình để đáp lại lời dạy của Đức Phật hay chính bản thân của Ngài. Hành động quy y nói lên một quyết tâm trọn vẹn và một sự tái định hướng triệt để của con người do lòng mộ mến đời sống gương mẫu của Đức Phật, và của Giáo pháp mà Ngài giảng dạy. Bằng chứng cho thấy điều này lúc đầu được thực hiện bởi một công thức gồm hai phần nói về Đức Phật và Giáo pháp của Ngài ⁽²⁹⁾, nhưng không lâu sau nó đã được thay thế bằng một công thức quen thuộc gồm ba phần, khi Tăng Già ngày càng lớn mạnh ⁽³⁰⁾. Sáu mươi môn đệ đầu tiên của Đức Phật đều đã có quan hệ trực tiếp và gần gũi với Ngài, nhưng sau khi họ phân tán đi khắp nơi, họ đã đưa về nhiều người khác cũng muốn trở thành môn đệ của Đức Phật, và con số này ngày càng gia tăng. Để tránh những bất tiện của con số quá đông này, Đức Phật đã lập ra một tiêu chuẩn để các môn đệ tự mình có thể theo đó mà tiếp nhận những người mới gia nhập Tăng Già. Đó là bằng việc họ chấp nhận sự hướng dẫn từ ba điều mà ngay từ thời kỳ đầu đã được mệnh danh là Tam Bảo: Phật, là mẫu mực thiêng liêng, Giáo pháp, là lời giảng của Ngài, và Tăng Già, là cộng đồng thiêng liêng: theo tiếng Pali là, buddhaỵ saraṇaỵ gacchmi, dhammaỵ saraṇaỵ gacchmi, sanghaỵ saraṇaỵ gacchmi – 'Con tìm sự nương tựa nơi Phật, con tìm sự nương tựa nơi Giáo pháp, con tìm sự nương tựa nơi Tăng Già'. Công thức đơn sơ này được lặp lại ba lần, nhưng được cảm nhận sâu xa trong tâm, chính là tiêu chuẩn để những người thọ đạo tỏ quyết tâm công khai của mình trong việc thực hành đạo của Phật. Việc thể hiện quyết tâm này đã và còn đang được diễn tả qua việc tuân giữ các giới luật.

Chúng ta đã thấy Phật sai 60 môn đệ đầu tiên của Ngài đi rong ruổi khắp các làng mạc và thành phố như thế nào để truyền giảng Giáo pháp: "Này, các Tỳ khưu hãy ra đi, hãy rong ruổi khắp nơi vì lợi ích của chúng sinh, vì hạnh phúc của chúng sinh, vì sự cảm thương đối với thế giới, vì điều thiện, lợi ích, và hạnh phúc của các chư thiên và loài người ⁽³¹⁾". Từ chỗ này chúng ta hiểu được rằng Tăng Già, cộng đồng thiêng liêng môn đệ của Phật, tự nguồn gốc là một tổ chức khoáng đạt những con người khất sĩ vô gia cư, parivrjakas, những con người không có nơi ở cố định nhưng vào mùa nắng thường ngủ ngoài trời và đi khất thực. Chính vì vậy họ được gọi là bhikkhus, Tỳ khưu, vì họ muốn chia sẻ thức ăn với cộng đồng.

Vào mùa mưa họ thường tụ tập lại một nơi, có thể là dưới những lùm cây của một cánh đồng do một chủ nhà mộ đạo nào dâng hiến, hay có thể là ở một khu rừng thưa thời đó còn bao phủ khắp vùng lưu vực sông Hằng. Một số kinh cho chúng ta một thóang nhìn về nếp sống nhịp nhàng của chư vị, ăn xin, suy niệm, giúp đỡ lẫn nhau, và dạy dỗ những người mới gia nhập nhóm khi có thời cơ thuận tiện ⁽³²⁾.

Những người khất sĩ sơ khởi này thường định kỳ tụ họp lại để nhắc lại những quyết tâm và lý tưởng của mình và chia sẻ với nhau. Ban đầu, Tỳ khưu trưởng đọc lên những giới luật rồi từng cá nhân sẽ xưng thú nếu có vi phạm. Về sau, có thể do sự phạm giới, người ta đọc chung với nhau các giới luật, rồi các Tỳ khưu từng hai người một xưng thú riêng những vi phạm của mình ⁽³³⁾. Những điều họ đọc lên có thể nguyên thủy chỉ là lời phát biểu những lý tưởng mà họ cùng chia sẻ với nhau. Việc thực hành này gọi là prtimokṣa, hiểu theo nghĩa là "thanh tẩy" ⁽³⁴⁾ hay "ràng buộc" ⁽³⁵⁾, và một số người cho rằng nó phát xuất từ một vị Phật trước kia, tên là Vipassỵ:

Vào thời Đức Phật, Tăng Già hợp nhất nhờ sự gắn bó trực tiếp với Ngài. Sau khi Đức Phật qua đời, việc tụng giới và xưng thú lỗi lầm là yếu tố liên kết cộng đồng, đặc biệt vì Đức Phật đã xác định rõ ràng rằng sẽ không có cá nhân nào kế vị Ngài để đứng đầu cộng đồng ⁽³⁷⁾. Sau khi Ngài qua đời, các môn đệ của Ngài sẽ lấy pháp và luật làm kim chỉ nam cho mình ⁽³⁸⁾. Tuy về mặt tổ chức bề ngoài, Tăng Già bị ràng buộc bởi những luật pháp của chế độ quân chủ (ví dụ: các nô lệ và các tôi tớ của hoàng cung không được phép gia nhập Tăng Già), nhưng về tổ chức nội bộ, giới luật của Tăng Già phản ánh những cơ chế cộng hòa thời xưa của các bộ tộc mà từ đó chính Đức Phật đã xuất thân ⁽³⁹⁾.

Có lẽ dường như có một sự mềm dẻo nào đó trong bộ luật (Vinaya) thời kỳ đầu, là bộ luật có xác định phần nào, nhưng chưa phải là một bộ luật đầy đủ ở thời điểm Đức Phật qua đời. Có lẽ Ngài đã muốn thích nghi các luật hành xử với những hoàn cảnh và mức độ đạt đạo của từng cá nhân. Có một số ghi nhận chứng tỏ Đức Phật chuộng một thứ kỷ luật tinh thần hơn là kỷ luật thể chất ⁽⁴⁰⁾ và có một trường hợp Ngài cắt nghĩa cho một parivrjaka tên là Udyin rằng các môn đệ khác ngưỡng mộ Phật không phải vì Ngài tuân giữ các luật prtimokṣa, mà vì Ngài đã thực hành sỵla (giới), samdhi (định), và prajñ (huệ) ⁽⁴¹⁾.

Chắc hẳn ở thời kỳ đầu, Tăng Già được thiết lập mạnh nhất ở các xứ mà chính Đức Phật đã đi qua và hoằng pháp, đó là Magadha và Kośala, tuy cũng có khá đông môn đệ đến từ những vùng phía Đông là Videhas, Koliyas, và Licchavis. Trong khi có vẻ như Tăng Già tạo được ít ảnh hưởng hơn ở các vùng phía Bắc và Tây, các tài liệu lịch sử lâu đời nhất đều cho thấy những bằng chứng về những tiếp xúc từ xa và lẻ tẻ tại các vùng này. Kinh Sutta Nipta ghi lại mối quan tâm của một vị thầy đối với Đức Phật. Vị này sống ở vùng Mūlaka, nay là Maharashtra, ông đã sai 16 đệ tử của mình tới thỉnh vấn Đức Phật9 ⁽⁴²⁾. Một tài liệu khác ghi lại rằng một số những đệ tử này, trong số đó có một người tên là Piṅgiya, đã được Đức Phật cảm hóa, trở về vùng Auraṅgabad và lập ở đó một trong những cộng đồng Phật giáo đầu tiên. Kinh Theragth ghi lại sự kiện ba theras, 'trưởng lão', từ vùng Maharashtra tới: ông Puñña đến từ Sopara và sau khi được Đức Phật cảm hóa tại Śrāvastī, ông đã trở về quê mình và thiết lập một cộng đồng tại đây. Ông đã giúp cải hóa một người tên là Isidinna ở miền Nam Konkan, rồi còn có một người thứ ba tên là Vaḍḍha, cũng được Đức Phật cảm hóa, và là người ở vùng Broach. Có vẻ như cả ba người này đều là những thương gia, điều này chứng tỏ giới thương gia thời đó đã hỗ trợ công việc hoằng pháp của Đức Phật rất nhiều. Hình ảnh này về những cuộc tiếp xúc lẻ tẻ ở miền Đông Ấn Độ, bên ngoài "quê hương" của Phật giáo, chắc chắn cũng là sự thật ở những vùng xa xôi khác.

Sinh thời, Đức Phật đã huấn luyện được hàng loạt những môn đệ lỗi lạc và tính cách của họ được kể lại trong các sách kinh. Đó là Kauṇḍinya, người đầu tiên trong năm tỳ khưu khổ hạnh được Giác ngộ; Śriputra, chuyên gia về Giáo pháp, và bạn của Ngài, Maudgalyāyāna, người có nhiều phép thần thông; Ānanda, em họ của Đức Phật trong gần 30 năm, và là nhân chứng cho phần lớn lời giảng dạy của Đức Phật trong thời gian đó; Upli, chuyên gia về những vấn đề liên quan tới "quy luật" của Tăng Già, và Aṅguliml, người thực hiện việc canh tân các kinh điển tantra ⁽⁴³⁾. Cũng có các Tỳ khưu nữ, bắt đầu là bà Mahprajpatỵ, người dì và mẹ nuôi của Đức Phật, chính bà đã phải nài xin với Đức Phật và phải nhờ Ngài Ānanda nói hộ để được phép gia nhập cộng đồng những người khất sĩ ⁽⁴⁴⁾. Các thành viên trong gia đình của Đức Phật cũng theo Ngài gia nhập cộng đồng Tăng Già, gồm con của Ngài, Rāhula, và cha của Đức Phật tên là Śuddhodana đều đã trở thành những A La Hán. Nhìn chung, theo các chứng cứ của các tài liệu cổ xưa, phần lớn Tăng Già đều xuất thân từ giới Bà La Môn và chiến binh, tuy cũng hiển nhiên là mọi thành phần đều có thể gia nhập giới này, và chính Đức Phật đã đặc biệt gạt bỏ mọi sự phân biệt giai cấp trên bình diện tinh thần, và Ngài cho rằng sự cao cả đích thực là do tuệ giác và hành vi đạo đức chứ không phải do gốc gác lý lịch ⁽⁴⁵⁾.

Đức Phật cũng đã lôi kéo được nhiều môn đệ sống tại gia, những người này mến mộ lời giảng và con người của Đức Phật nhưng không thể hay không muốn chấp nhận nếp sống vô gia cư. Các kinh thường mô tả cảnh Đức Phật giảng dạy cho những hạng người này (gồm cả cha của Ngài ), vḍ. kinh Sigālovāda Sutta ⁽⁴⁶⁾, và nhiều người, như thương gia Anāthapiṇḍada, đã trở thành những người bảo trợ quảng đại cho Tăng Già, họ dâng cúng đất đai và tu viện cho Tăng Già sử dụng ⁽⁴⁷⁾. Thường những môn đệ tại gia được khuyến khích nâng đỡ vật chất cho giới xuất gia, nếu chính bản thân họ không thể gia nhập giới này, và có những tài liệu cho thấy rằng giới tại gia này không được nghe giảng đầy đủ toàn bộ Giáo pháp ⁽⁴⁸⁾, nhưng vẫn có những người tại gia, như Ugra, tuy không gia nhập cộng đồng xuất gia, nhưng đã sống một đời sống tuyệt đối theo Tam Bảo - giữ giới luật, và giảng dạy Giáo pháp ⁽⁴⁹⁾.

Các sự tích như chuyện Đức Phật đi thăm một môn đệ tên là Soṇa cho thấy Ngài thương yêu và quan tâm đến các môn đệ nhiều thế nào, và cũng bộc lộ rằng, ngay từ sinh thời của Ngài, đã có những cá nhân học thuộc lòng các đoạn giảng dạy ngắn của Ngài. Khi được Đức Phật yêu cầu, môn đệ Soṇa đã đọc thuộc lòng đoạn "Bát" nay là quyển bốn của kinh Sutta Nipta ⁽⁵⁰⁾. Cả khi thầy đã qua đời, các môn đệ vẫn đáp lại Ngài với lòng tin yêu sâu xa, như môn đệ đáng kính Piṅgiya đã làm chứng.

Trong khi cộng đồng Tăng già Nguyên thủy đã sớm thiết lập ngay từ đầu những cuộc hội họp định kỳ hằng tháng gọi là uposatha, nhằm mục đích duy trì sự đoàn kết và điều hành đời sống của cộng đồng, thì trong suốt thời gian bốn tới năm trăm năm đầu của họ, cũng còn có những cuộc hội họp lớn hơn gọi là những Đại hội, để thảo luận và làm sáng tỏ những vấn đề có tầm mức quan trọng hơn. Các truyền thống đưa ra những con số khác nhau về các lần Đại hội này, và nhiều tư tưởng ngày nay về các Đại hội này đều dựa vào những mô tả của tông phái Theravdin bảo thủ.

Người ta cho rằng Đại hội thứ nhất đã diễn ra ngay sau khi Phật nhập Niết bàn, được thuật lại như sau: Sau khi Phật qua đời, các môn đệ của Ngài dần dần bắt đầu quy tụ lại, trong số đó có Kśyapa. Các môn đệ đã Giác ngộ thì hiểu rằng mọi sự là vô thường, trong khi các môn đệ chưa giác ngộ thì than khóc về sự viên tịch của Bhagavan, Đức Thế Tôn. Thế nhưng, một tỳ khưu tên là Subhadra lại tỏ ra thoải mái vì từ nay anh và những người khác không còn phải gò bó vì những lời giảng dạy của Phật nữa. Đáp lại thái độ này, Kśyapa đề nghị mọi người hội lại để đọc những lời giảng và kỷ cương của Phật, cùng Giáo pháp (Dharma) và Luật (Vinaya) của Ngài. Kāśyapa cũng được đề cử chọn những người tham dự Đại hội, và Ngài đã lên một danh sách gồm 499 vị A La Hán. Có người đề nghị cho Ngài Ānanda tham dự, vì tuy Ngài không phải một A La Hán, nhưng từng là bạn đồng hành lâu năm của Đức Phật, và đề nghị này đã được chấp nhận. Đại hội được tổ chức vào mùa an cư kiết hạ, và bắt đầu bằng việc Kāśyapa hỏi hai người tham dự là Upāli và Ānanda, một người về những giới luật, còn người kia về các bài giảng. Upāli, trước đây là một thợ cạo, nên biết rất rõ các quy luật về việc thụ giới và giới bổn prātimokṣa, vì ông có nhiệm vụ cạo đầu cho những người sắp sửa thụ giới. Còn Ānanda, vì có diễm phúc là bạn đồng hành của Phật trong 30 năm, nên tất nhiên có thẩm quyền trong việc xác định lời giảng nào là do chính Đức Phật đã nói. Một chi tiết thú vị được ghi lại, đó là Purāṇa, thầy dạy khoảng 500 môn đệ, nhưng lại mãi đến cuối thời gian Đại hội mới đến. Khi ông được yêu cầu tham dự và ký tên vào kết quả của Đại hội, ông đã từ chối, viện cớ ông có thể nhớ những lời giảng của Phật khá đủ cho chính mình ⁽⁵²⁾.

Hội nghị thứ hai của thời kỳ này, tuy không được ghi lại trong sử sách của Phật giáo Nguyên thủy như một Đại hội, đã diễn ra tại Pāṭaliputra khoảng 37 năm sau đó, và liên quan tới những lời giảng dạy của một Tỳ khưu tên là Mahādeva. Tỳ khưu này chủ trương năm luận đề liên quan tới A La Hán, đó là A La Hán có thể bị cám dỗ, có thể còn một số điều ngu dốt, có những nghi ngờ, cũng phải học hỏi nơi người khác, và nhập được Đạo siêu sắc giới bằng một lời cảm thán như "Khổ!" hay cũng có thể lìa xa Đạo ⁽⁵³⁾. Những luận đề này bị một số người đối lập cho là hạ giá bậc A La Hán. Vua của Magadha là Mahāpadma Nanda được yêu cầu triệu tập một Đại hội để làm sáng tỏ lập trường, nhưng vì vua không có uy tín hay thẩm quyền về giáo lý, ông đã quyết định phân xử bằng cách tính theo số người của mỗi phía, phía nào đông thì được. Vua thấy số người ủng hộ Mahādeva đông hơn. Phe này tự đặt tên cho mình là Mahāsaṅgha, "Đại Tăng Giới", còn phe kia tự gọi mình là Sthaviras, "Trưởng lão", cho mình là trung thành với lời dạy "nguyên thủy" của Đức Phật, và họ tố cáo phe kia là xuyên tạc lời dạy nguyên thủy này ⁽⁵⁴⁾.

Chương 5 đã mô tả Tăng Già như một tập hợp những người khất sĩ (parivrājakas) đi lang thang khắp các vùng đồi núi và thành phố ở Magadha, Kośala, và xa hơn nữa, những người này hằng năm thường quy tụ lại với nhau để tụng kinh và suy niệm vào mùa mưa, là thời gian không thể đi lại được nhiều. Dần dần, vào những thế kỷ tiếp theo, hình ảnh này đã bắt đầu thay đổi. Do ảnh hưởng của những cuộc tĩnh tâm thường kỳ này và của số đất đai và trú xứ mà những thí chủ giàu có dâng cúng, cộng đồng ngày càng có khuynh hướng định cư hơn. Một giai đoạn trung gian đã đạt tới khi hầu hết các Tỳ khưu đi lang thang vào mùa xuân và mùa hạ nhưng trở về lại cùng một nơi ở vào mỗi mùa mưa. Cuối cùng, nhiều người không còn đi lang thang nữa, nhưng đã định cư ở một nơi ở duy nhất. Hiển nhiên vẫn còn nhiều người tiếp tục thực hành nếp sống khất sĩ, nhưng hình như vào cuối thế kỷ I sau Đức Phật, nếp sống trung bình của các Tỳ khưu không phải là du hóa mà là định cư. Từ thời kỳ này, có thể mô tả nếp sống của Tăng Già là nếp sống 'tu trì'. Cũng từ thời kỳ này mà Bộ giới luật Vinaya, một tổng hợp các lề luật và quy chế, bắt đầu phát triển. Một lý do nữa để tăng thêm sự nhấn mạnh vào cộng đồng tu mới này là nó biểu trưng cho cơ chế chính để bảo tồn bằng việc đọc to tiếng các lời dạy của Phật (sau này trở thành Tạng Piṭaka). Những tín đồ tại gia không có cơ chế tập thể như thế để bảo tồn Giáo pháp. Trong khi trước đây các Tỳ khưu khi đi lang thang vùng đồng quê đã đến với những tín đồ này và chia sẻ Giáo pháp với họ, thì tình hình bây giờ đã thay đổi, và vì thế những tín đồ tại gia, nếu muốn nghe giảng lời của Phật, thì phải đi đến một tu viện và ở đó một Tỳ khưu sẽ có thể đọc lời của Phật cho họ.

Ngoài việc bộ luật Vinaya ngày càng trở nên phức tạp hơn, vì nó phải bao gồm nhiều chi tiết mới của đời sống tu trì, những thế kỷ đầu tiên này đã chứng kiến việc áp dụng một thủ tục thụ giới mới, theo đó lối thực hành cũ bằng việc chấp nhận một người qua việc họ tuyên bố thực hành Tam Bảo được thay thế bằng một nghi thức mới bao gồm ba lời yêu cầu được chấp nhận vào Giáo hội, kèm theo những câu chất vấn chi tiết để bảo đảm người xin gia nhập không vướng mắc một trở ngại nào, kể cả bệnh tật hay nghĩa vụ quân sự ⁽⁵⁵⁾. Thời kỳ này cũng chứng kiến việc phát triển nghi lễ bố-tát upavasatha là nghi lễ tụng đọc các giới bổn prātimokṣa ⁽⁵⁶⁾, sau khi đã đọc lời thú tội công khai, thay cho việc thực hành có tính cách cá nhân hơn và thực tiễn hơn của thời Đức Phật ⁽⁵⁷⁾. Người ta cũng bắt đầu nhấn mạnh nghi lễ kaṭhina, hay nghi lễ dâng y, vào cuối mùa an cư. Trong nghi lễ này, những tín đồ ngoài đời sẽ dâng cúng cho các Tỳ khưu quà, đặc biệt là vải vóc để may áo mới. Việc thực hành đạo của người thế tục ngày càng được hạn chế vào việc thực hành công đức, chủ yếu bằng việc dâng cúng (dāna) cho các Tỳ khưu.

Thời kỳ này cũng có sự phát triển về việc thờ cúng Xá Lợi Phật, đặt trong các bảo tháp (stūpa), hay những gò mộ, ở tất cả những địa danh chính liên quan tới các sự kiện trong đời sống của Ngài - Khu vườn Lumbinī ở Kapilavastu, nơi Phật sinh ra; Cây Bồ đề ở Gaya, nơi Ngài Giác ngộ; Công viên Nai ở Isipatana, gần Vārāṇasi, nơi Ngài hoằng pháp lần đầu tiên; và khu rừng gần Kuśinagara, nơi Ngài qua đời. Tất cả những nơi này đã trở thành những địa điểm hành hương. Tại những nơi này thường mọc lên những tu viện, và Tỳ khưu sống trong những tu viện này thường lo trông coi các tháp. Nhưng việc thờ cúng tại tháp này không chỉ giới hạn cho các tín đồ ngoài đời - các luật (Vinaya) của mọi trường phái, ngoại trừ phái Nguyên thủy Theravāda, có những luật quy định việc thờ cúng ở các tháp cho các Tỳ khưu ⁽⁵⁹⁾. Việc thờ cúng này bao gồm việc trang hoàng và đi vòng quanh khu vực, và việc dâng cúng tặng vật để bảo trì các khu vực thờ cúng này.

Cũng có bằng chứng cho thấy có việc dâng hoa cho Phật, cũng như việc xây dựng các kuṭīs, hay lều theo kiểu gandhakuṭī, lều ở của Phật tại Śrāvastī ⁽⁶⁰⁾, như là một nghi lễ cầu Phật và nhắc nhở sự hiện diện của Ngài … Về sau từ gandhakuṭī được dùng để chỉ Phật đường trong một vihāra trong đó có để ảnh tượng Phật. Việc tụng đọc hay hát chung các thánh ca để ca tụng Phật cũng là một đặc trưng quan trọng trong thời kỳ này, và có liên quan mật thiết với việc thực hành niệm Phật (buddhānusmqti), rất có thể được phản ánh trong những bài thánh ca của Mātqceṭa (thế kỷ II CN.).

Aśoka cũng được kể là có công xây dựng 84 ngàn tháp và con số này tuy rõ ràng là cường điệu, nhưng thực tế ông đã tạo đà thúc đẩy lớn trong việc xây dựng những đền đài tại những nơi liên quan tới những sự kiện lịch sử hay truyền thuyết của đời sống Đức Phật và của những vị Phật thời trước ông. Sau cùng, ông có vai trò lớn trong Đại hội Phật giáo lần thứ ba, tổ chức tại Pāṭaliputra, khoảng năm 250 trước CN. Động cơ trực tiếp của Đại hội này là nguy cơ làm suy yếu Tăng Già tại Pāṭaliputra do việc cho gia nhập những người ngoại đạo vào Dòng thụ giới. Vì vậy Aśoka đã lãnh trách nhiệm thanh tẩy Tăng Già này, và mời một trưởng lão tên là Moggaliputta Tissa để triệu tập một Đại hội. Một ngàn nhà sư đã đến dự Đại hội, cùng bác bỏ và trục xuất những thành phần vi phạm. Những lý luận bác bỏ các quan điểm đã được ghi lại, và tạo thành nòng cốt của bộ kinh sau này gọi là Kathāvatthu, (Các Điểm Tranh Cãi), ngày nay có ở trong Vi Diệu Pháp của truyền thống Nguyên thủy. Tuy các người theo phái Theravāda sau này cho rằng đây là một Đại hội toàn nước Ấn Độ tại đó phái Theravāda bác bỏ tất cả những quan điểm Phật giáo đối lập, và họ cũng nhận được sự ủng hộ trực tiếp của vua Aśoka, nhưng hiển nhiên không phải vậy. Từ những tài liệu do chính vua Aśoka để lại trong các chỉ dụ của ông, các nhà sử học đã kết luận rằng Đại hội được triệu tập để giải quyết một vấn đề địa phương, liên quan tới Tăng Già ở Pāṭaliputra, và vua Aśoka không quan tâm tới việc bênh vực một trường phái chống lại những trường phái khác, mà chỉ muốn giải quyết một tình hình đang làm cho Tăng Già phải mang tai mang tiếng ⁽⁶¹⁾. Sách Aśokāvadāna cũng kể lại rằng vào cuối đời, khi vua Aśoka lâm trọng bệnh, vua đã di chúc lại cho Tăng Già hầu hết của cải của nước và của riêng ông. Lo sợ xảy ra thảm hoạ kinh tế, các quan cận thần không cho vua vào kho bạc và truất quyền của vua.

Sau khi vua Aśoka mất, vương quốc Maurya sụp đổ và Phật giáo rơi vào một thời kỳ bị ngược đãi dưới triều đại Puṣyamitra Śuṅga. Tuy nhiên, nhìn chung toàn thể thời kỳ này (188-175 trước CN.), người ta vẫn thấy có sự nở rộ các trường phái nghệ thuật điêu khắc Phật giáo ở Sañchi, Amarāvati, Bodh Gaya, và các nơi khác, liên quan tới các tháp thờ tại đây. Trong thế kỷ trước, người ta vẫn nghĩ rằng vào thời kỳ đầu không ai vẽ hình ảnh thật của Phật, mà chỉ có những biểu tượng về sự hiện diện của Ngài như một bánh xe Giáo pháp (dharma-cakra), một cái ngai, một cái lọng, hay một dấu chân. Nhưng gần đây hơn, người ta lại gợi ý rằng những hình ảnh đó nên được hiểu theo nghĩa trực tiếp của nó, và lối giải thích biểu tượng trước kia (không có cơ sở giáo lý) ⁽⁶²⁾ mâu thuẫn với những bằng chứng hiển nhiên. Các đề tài điêu khắc được ưa thích đều lấy từ những câu chuyện trong tiền thân kể về cuộc đời tại thế của Đức Phật (Jātakas).

Chương trước đã bàn về nguồn gốc của cuộc li khai đầu tiên trong Tăng Già Phật giáo, giữa hai trường phái Sthaviravādin và Mahāsaṅghika. Đây là cuộc li khai đầu tiên trong một chuỗi các cuộc li khai khác, từ đó phát sinh những trường phái khác nhau. Truyền thống Phật giáo ghi nhận có 18 trường phái không thuộc Đại Thừa, tuy chúng ta biết có đến hơn 30 tên của các trường phái khác nhau, hơn nữa hình ảnh thật thế nào chúng ta cũng không được biết rõ. Một phần sự mơ hồ này là do chúng ta không hiểu rõ bản chất của những trường phái khác nhau này. Trong thực tế có ba loại trường phái Phật giáo khác nhau rõ rệt, được phân biệt dựa vào chức năng riêng của mỗi trường phái. Một là các nikāyas, nghĩa là các cộng đồng Tăng Già địa phương, dựa trên những khác biệt về giới luật (Vinaya) như giữa hai trường phái Sthaviravādin và Mahāsaṅghika; hai là các vādas (học thuyết) khác nhau, dựa trên những khác biệt về giáo lý; và ba là các "trường phái triết học", mặc dù không có truyền thống nào dùng thuật ngữ này, và về cơ bản thì các trường phái triết học là những biến thể của các trường phái về học thuyết ⁽⁶³⁾.

Tạo sự li khai bị coi là một trong sáu trọng tội, trong đó có việc làm hại một vị Phật và giết cha hay mẹ, và vì vậy điều này nói lên mối quan tâm rất lớn trong Tăng Già nhằm bảo vệ mình khỏi sự chia rẽ đau đớn và có thể dẫn tới chỗ tan vỡ. Tất nhiên, không phải mọi cuộc li khai đều là cố ý hay phát sinh từ sự thù nghịch, và có vẻ như sự xa cách về địa dư do các hoạt động truyền đạo trong thời vua Aśoka đã đóng một vai trò quan trọng trong việc phát sinh các khác biệt về việc thực hành giới Bổn (prātimokṣas) trong nhiều cuộc hội họp khác nhau ⁽⁶⁴⁾. Kết quả của tất cả những yếu tố này có thể thấy qua bảy lần tu chỉnh giới luật (Vinaya) mà chúng ta còn giữ được cho tới ngày nay. Xét về cơ bản, bộ luật này vẫn còn cho thấy sự trung thành với năm hay mười giới luật, còn những khác biệt có trong những bộ luật khác nhau mà đã làm phát sinh những cuộc li khai (saṅghabheda) thì phần lớn đều xoay quanh những vấn đề không mấy quan trọng. Những sự thay đổi nho nhỏ thuộc loại này đã là nguồn gốc phát sinh những khác biệt giữa các trường phái, chẳng hạn về màu sắc y phục của các tỳ khưu thuộc các phái Theravāda, Tây Tạng, và Thiền, hay về cách mặc những y phục này. Sự khác biệt lớn nhất là trong lãnh vực các luật về oai nghi tế hạnh, cách ăn mặc, ăn uống, và nói năng ⁽⁶⁵⁾. Một điều quan trọng cần nêu rõ là những khác biệt cục bộ này chỉ xoay quanh các khác biệt về giới luật, nên chỉ liên quan tới các Tỳ khưu Tăng và Ni, chứ không liên quan gì tới các tín đồ ở ngoài đời.

Chắc hẳn có nhiều yếu tố đã thúc đẩy việc phát sinh những khác biệt giáo lý này. Chúng ta đã thấy Đức Phật từ chối không muốn cử người kế vị Ngài để đứng đầu Tăng Già. Hơn nữa, bản thân Tăng Già có cấu trúc không tập trung. Đức Phật còn rõ ràng khuyên các môn đệ của Ngài sống cách biệt như những hòn đảo. "Vì vậy, này Ānanda, dù là bây giờ hay sau khi ta viên tịch, dù các ngươi là ai, các ngươi phải sống như những hòn đảo đối với chính mình, như những hàng rào với Giáo pháp làm hòn đảo của ngươi, và Giáo pháp làm hàng rào của các ngươi, đừng quan tâm gì tới những hòn đảo khác và những hàng rào khác ⁽⁶⁶⁾". Chúng ta đã thấy ví dụ của Purāṇa ở Đại hội thứ nhất, và rất có thể Đại hội các môn đệ đã theo giới lệnh này của Phật, tiếp tục cho phép phát triển các sự khác biệt về giáo lý và kỷ luật. Cũng rất có thể là sau khi các tỳ khưu đã đến định cư ở một khu nhất định nào đó, thì việc gia tăng khả năng phát triển các lối cắt nghĩa khác nhau về lời dạy của Phật là điều đương nhiên.

Do sự mở rộng phạm vi địa dư của việc truyền bá lời Phật dạy, những cuộc chú giải các bài giảng của Phật và Luật Tông bắt đầu ghi lại những bài giảng của Phật bằng những thổ ngữ và ngôn ngữ địa phương khác nhau. Phần nào tình hình này đã được chính Đức Phật khuyến khích, vì Ngài đã từ chối không để cho lời dạy của Ngài bị chuẩn hóa trong một thổ ngữ hay dạng thức nhất định nào ⁽⁶⁷⁾. Không có một ngôn ngữ chung để truyền đạt Giáo pháp, việc sử dụng các ngôn ngữ khác nhau có thể đã góp phần tạo nên những lối hiểu sai, và chắc chắn đã tạo nên những lối cắt nghĩa khác nhau về các vấn đề giáo lý.

Bất luận nguyên nhân cuộc li khai này là gì, một sự phát triển học thuyết quan trọng của Mahāsaṅghika chính là học thuyết lokottaravāda, hay Phật "siêu phàm"- lokottara hiểu theo nghĩa đen là "siêu việt thế giới" ⁽⁶⁸⁾. Trước khi đi vào chi tiết, chúng ta cần làm sáng tỏ một vài điểm về bản tính của Phật. Cần nhấn mạnh rằng Đức Phật không bao giờ được coi như là một con người thuần tuý. Ví dụ người ta thường tả Ngài như có 32 tướng tốt và 80 vẻ đẹp của (mahāpurusa) "siêu nhân"; bản thân Ngài cũng phủ nhận mình là người hay là thần ⁽⁶⁹⁾; và trong kinh Mahāparinibbāna Ngài tuyên bố Ngài có thể sống một thời gian vô tận nếu người ta yêu cầu như thế ⁽⁷⁰⁾. Ngoài tính cách con người và vai trò của Ngài như tiêu điểm của một phong trào tôn giáo mới là Phật giáo, người ta còn thường xuyên nhắc tới các năng lực siêu phàm của Ngài.

Học thuyết mới lokottaravāda, hay học thuyết về tính siêu phàm của Phật, xuất hiện trong các tác phẩm của trường phái Mahāsaṅghika, ví dụ Mahāvastu và Lokānuvartana Sūtra, mặc dù những phát biểu liên quan tới học thuyết này có thể thấy trong Kinh điển Pāli, ví dụ trong kinh Āriyapariyesana Sutta, Đức Phật tự mô tả mình như là sabbesu dhammesu anūpalitto, "ở giữa những vật vô tì tích" ⁽⁷¹⁾. Chúng ta cũng cần lưu ý tới ảnh hưởng của việc quảng bá các câu chuyện Jātakas, một tác phẩm phổ biến và bình dân kể lại cuộc đời trước khi niết bàn của Phật, và mô tả công đức (puṇya), mà Ngài đã thu tích được nhờ những hành vi đạo đức. Khi nghe những câu chuyện như thế, tự nhiên người nghe dễ đi đến kết luận rằng nếu Phật đã thu tích được nhiều công đức như thế, hẳn Ngài không thể nào chỉ là một con người bình thường. Dù lấy từ nguồn nào, ý tưởng đại thể của lokottaravāda là kết luận rằng Đức Phật không hề vướng mắc một tì vết ô trọc nào của trần thế này. Vì vậy trường phái Mahāsaṅghika đã mô tả Ngài như là siêu phàm ⁽⁷²⁾. Ngài ở trong thế giới này, nhưng không bị ô uế bởi nó. Ngài được sinh ra không do việc ăn ở vợ chồng, nhưng được sinh ra một cách nhiệm mầu bởi mẹ Ngài. Dù vậy Ngài là một con người thực sự, nhưng hình dáng và hoạt động bề ngoài của Ngài chỉ là ảo ảnh.

Điểm cuối cùng này quan trọng và cần làm sáng tỏ. Trong những tài liệu cổ xưa, thuật ngữ lokottara được dùng để nói về những thành phần của Tăng Già Cao Quý (Ārya Saṅgha) và về Niết bàn. Nghĩa đen là "siêu việt thế giới", và dùng đối nghĩa với thuật ngữ laukika - nghĩa là "phàm tục, không được giải thoát". Bản chất đích xác của "tính siêu phàm" này được làm sáng tỏ bởi quan điểm của Mahāsaṅghika cho rằng Đức Phật được sinh ra một cách lạ lùng - dịch sát chữ là upapāduka, nghĩa là "tự sinh". Kinh Saṅgīti Sutta ⁽⁷³⁾ cắt nghĩa tự sinh là một trong bốn loại sinh đẻ - ba loại kia là sinh từ lòng mẹ, từ trứng, hay từ sự ẩm ướt. Theo vũ trụ luận Phật giáo, tự sinh là đặc quyền của các Chư Thiên là loại sinh ra cao quý thanh tịnh nhất. Nhưng kiểu sinh này không phản ánh một tiến trình thần thánh hóa theo lối hiểu của các tôn giáo hữu thần, vì các thần trong vũ trụ luận Phật giáo cũng mang bản tính phải chết và tái sinh giống như chúng ta. Các thần được sinh ra trong vòng tròn sinh tử và tái sinh, nhưng sự sinh ra của họ thuộc loại thanh tịnh hơn kiểu sinh ra của chúng ta. Vì vậy, sự đối chọi giữa lokottara và laukika không phải sự đối chọi giữa cái ảo ảnh và cái hiện thực, nhưng là giữa cái thô thiển và cái tinh tế. Thuyết lokottaravāda không phải một hình thức của thuyết giả hình người, tuy nó được mô tả đúng như thế trong Kathāvatthu ⁽⁷⁴⁾ của Theravādin. Điều không thực là sự kiện Đức Phật tỏ ra mình là một con người bình thường.

Một giáo lý mới và có ảnh hưởng nữa của trường phái Mahāsaṅghika là việc mô tả sự nghiệp Đức Phật như là vị Bồ tát, trước kiếp sống sau cùng của Ngài như là Thích Ca Cồ Đàm, theo kiểu một tiến trình qua mười giai đoạn hay bhūmis - hơn nữa, như một con đường mở ra cho những người khác đi theo. Những bhūmis này được khai triển dài dòng trong Mahāvastu ⁽⁷⁵⁾, và được lấy lại trong Đại Thừa. Sau cùng, một số trường phái con của Mahāsaṅghika chủ trương giáo lý dharmaśūnyatā, một lập trường có tầm quan trọng lớn cả cho Vi diệu pháp (Abhidharma) và cho Đại Thừa ⁽⁷⁶⁾.

Học thuyết pudgala đã gây phản ứng dữ dội nơi các đối thủ vì nó dạy rằng, tuy giáo lý anātman, vô ngã, về Đức Phật hoàn toàn đúng theo nghĩa bình thường, nhưng vẫn có một pudgala, nhân vị. "Nhân vị" này là một vật hiện thực, là cái bản thể cho phép có sự liên tục giữa các lần tái sinh, trí nhớ, và sự chín muồi sau này của các hành vi hữu ý (nghiệp, karman) làm trong hiện tại hay quá khứ. Nếu không có nhân vị nào cả như học thuyết của các trường phái đối thủ tuyên bố, thì Phật giáo sẽ bị tố cáo là một học thuyết hư vô và vô đạo đức, vì sẽ không có con người nào để chịu trách nhiệm về các hành vi đạo đức. Nó nhấn mạnh rằng pudgala thì bất định trong tương quan với các skandhas (các yếu tố cơ bản cấu thành hiện hữu), không ở ngoài cũng không ở trong chúng; không đồng nhất cũng không khác biệt với chúng. Thực ra chỉ có các vị Phật mới nhận thức được nó. Để củng cố lập trường của mình, trường phái thường trích dẫn những lời của Phật như "Này các Tỳ khưu, chỉ có một con người duy nhất sinh ra ở đời này vì sự thịnh vượng của nhiều người, vì hạnh phúc của nhiều người, vì lòng bi mẫn đối với thế giới, vì lợi ích sự thịnh vượng và hạnh phúc của các vị Chư Thiên và loài người. Con người duy nhất đó là ai? Đó là Đức Như Lai (Tathāgata), Đấng Giác Ngộ Viên Mãn và Tuyệt Hảo" ⁽⁷⁹⁾. Đáp lại, những đối thủ của phái Pudgalavāda tuyên bố rằng câu nói này của Phật phải được hiểu theo nghĩa bình thường, không thể hiểu theo nghĩa đen.

Trường phái Sarvāstivādin được thành lập từ một cuộc li khai khác, theo nghĩa là saṅghabheda, trong nội bộ trường phái Sthaviravādin vào một thời kỳ nào đó của thế kỷ III trước CN. (Phái còn lại của trường phái Sthaviravādin lấy tên là Vibhajyavādin). Người ta vẫn chưa rõ về nguồn gốc chính xác của trường phái, và cũng không rõ động cơ xuất hiện trường phái có phải là kết quả của Đại hội thứ ba hay không, hay là kết quả của những phái đoàn truyền giáo do Aśoka phái tới vùng Gandhāra ⁽⁸⁰⁾. Điều người ta biết rõ là nó được thiết lập vững chắc ở vùng Tây Bắc Ấn Độ ngay từ rất sớm. Trong Đại hội lần thứ tư, tổ chức dưới sự bảo trợ của vua Kaniṣka, năm trăm Tỳ khưu Sarvāstivādin đã quy tụ lại, lập một kinh điển, và soạn thảo một số tác phẩm chú giải gọi là Vibhāṣas. Từ đó về sau, trường phái này sẽ làm chủ cả vùng Bắc và Tây Bắc Ấn Độ trong ít nhất là mười thế kỷ nữa, và vì nó cũng lan tới Kashmir và Trung Á, nên các học thuyết Sarvāstivādin sẽ tìm đường vào đất Trung Hoa. Tác phẩm nổi tiếng nhất và dễ tìm nhất trình bày các học thuyết của trường phái này là Abhidharmakośa.

Trường phái Sarvāstivādin đã triển khai một số học thuyết đặc trưng của mình. Giống như trường phái Mahāsaṅghika, nó chất vấn thân phận tuyệt đối của A La Hán, thậm chí cho rằng thân phận này có thể bị đảo ngược. Nhưng cái làm cho trường phái nổi bật chính là học thuyết của nó mà người ta dùng để đặt tên cho nó. Sarvāstivāda có lẽ là do cụm từ sarvam asti, "mọi sự hiện hữu", nhắc tới một giáo huấn liên quan tới cơ chế của trí nhớ và karman, là lời dạy phổ quát của Phật rằng bản chất đạo đức của các hành vi sẽ quyết định những kinh nghiệm tương lai của người làm các hành vi ấy. Học thuyết này nêu lên mệnh đề sau đây: trong khi các dharmas ⁽⁸¹⁾, tức là các yếu tố không thể giản lược của hiện hữu, có thể là tạm thời, nhưng chúng cũng hiện hữu trong quá khứ và tương lai. Thực vậy, ba thời - quá khứ, hiện tại, và tương lai phải được xem như là những "cách", và sự trôi qua của thời gian phải được xem như là sự trôi qua của những dharmas cá nhân giữa ba cách này, dưới sự kích thích của những điều kiện thích hợp. Học thuyết này vừa phù hợp với học thuyết vô thường, vừa cắt nghĩa được làm sao một hành vi quá khứ có thể có hậu quả trong tương lai: đó là vì những dharmas cấu tạo nên hành vi quá khứ đó vẫn còn tồn tại, mặc dù theo "cách" quá khứ, và do đó có thể tạo được ảnh hưởng ở một thời điểm sau đó. Học thuyết này cũng cắt nghĩa về trí nhớ, vì trí nhớ không là gì khác hơn sự nhận thức về một đối tượng, và vì theo một tiên đề của Phật giáo, người ta không thể có nhận thức mà không có đối tượng, nên nói rằng các dharmas quá khứ vẫn còn tồn tại sẽ cho phép trí nhớ có đối tượng cần thiết của nó.

Trường phái Sarvāstivādin cũng nổi tiếng về học thuyết liên quan tới Bảo Ngọc của Phật. Lý thuyết này nhìn thấy một vấn đề trong việc đi tìm Tam Bảo nơi Phật một khi con người lịch sử của Ngài đã chết đi, và nó lập luận rằng thể xác vật lý của Ngài không thể là đối tượng của việc đi tìm Tam Bảo. Nó không bằng lòng với lối cắt nghĩa rằng phải đồng hóa Phật với dharmakāya, theo nghĩa là một hệ thống Giáo pháp, vì như thế sẽ là đồng hóa Phật Bảo với Pháp Bảo. Học thuyết này dạy rằng Phật Bảo bao gồm tất cả những dharmas làm nên Đức Phật như một Con người Giác ngộ - các hiểu biết và các skandhas của Ngài. Với học thuyết này, trường phái đã thiết lập một khuôn mẫu quan trọng cho những lý thuyết Đại Thừa sau này về Đức Phật ⁽⁸²⁾. Nó cũng khai triển một lược đồ của đạo với sáu việc thực hành hoàn hảo - quảng đại, đạo đức, kiên nhẫn, nghị lực, suy niệm, và trí tuệ - học thuyết này cũng sẽ có ảnh hưởng sâu xa tới quan niệm Đại Thừa về Bồ tát ⁽⁸³⁾. Sau cùng, học thuyết này cũng là nguồn gốc phát sinh "Bánh Xe Đời Sống" rất nổi tiếng, vẽ lại sáu lĩnh vực hiện hữu và mười hai mắt xích, nidānas của pratītya-samutpāda (= tính điều kiện phổ quát của hiện hữu), mà trường phái thường vẽ phía trong cổng tu viện. Việc thực hành này về sau không còn trong trường phái này, nhưng đã được bảo lưu bởi những trường phái Tây Tạng cho tới thế kỷ XX ⁽⁸⁴⁾.

Có một số điểm khác mà trường phái Sautrāntika tương phản với trường phái Sarvāstivādin. Đặc biệt nó bác bỏ khái niệm dharmas của Sarvāstivādin về ba "cách" của thời gian, nhưng cho rằng mọi dharmas đều chỉ hiện hữu nhất thời, kṣaṇika ⁽⁸⁵⁾. Lý thuyết này dẫn đến lập trường là không thể có nhận thức trực tiếp một sự vật. Cái mà người ta tri giác là những hình ảnh trong trí khôn được tạo ra bởi các giác quan (tự chúng cũng chỉ hiện hữu nhất thời trong hoạt động của chúng) chi chúng tiếp xúc với những sự vật nhất thời, nhưng những hình ảnh này tất yếu để lại sau chúng sự hiện hữu nhất thời của sự vật và của chính các cảm giác. Đó là vì hình ảnh trong tâm trí được tạo ra bởi sự tiếp xúc, và vì vậy phải theo sau sự tiếp xúc này về thời gian. Nếu nó xảy ra hoàn toàn đồng thời với sự tiếp xúc này, thì không thể nói nó lệ thuộc vào sự tiếp xúc này.

Để giải quyết các vấn đề về karman mà trường phái Sarvāstivādin đã tìm cách giải quyết nhờ ý tưởng các pháp tồn tại qua cả ba thời, trường phái Sautrāntika chủ trương rằng các hành động của người ta "tỏa hương thơm" khắp môi trường tâm linh của một người để tạo ra những kết quả nhất định. Lý thuyết này khiến họ gặp khó khăn và họ đã phải khai triển ý tưởng về các bījas, hạt giống, được "trồng" bởi một hành vi với một đặc tính đạo đức nhất định, để sau này mới "đâm chồi" khi các điều kiện cho phép, và phát sinh "quả" phù hợp với hành vi ban đầu ⁽⁸⁶⁾.