Thân (kāya) được giải theo hai nghĩa:

- Là nơi hội-tụ: Tức là chỗ hội-tụ của các phần nhỏ, lớn của tứ-đại, như: xương, thịt ... là nơi phần đất hội-tụ nhiều. Mật, đàm ... là nơi hội-tụ của nước. Chất nóng -ấm -lạnh là nơi hội-tụ của lửa. Hơi thở, sự căn phồng là nơi hội-tụ của gió. Hoặc thân là nơi hội-tụ của ba mươi hai thể trược.

- Là nơi sanh của vật đáng nhờm gớm như: tóc, lông, móng, răng, da ... Pāli văn có giải thích:

Tùy-quán thân niệm-xứ có sáu phần.

Niệm hơi thở ra -hơi thở vào (ānāpānasaṭi).
Bốn oai-nghi (iriyāpaṭha).
Sự tỉnh-giác (tiểu oai-nghi -sampajaññā).
Nguyên-chất (dhāṭu -đất, nước, lửa, gió).
Ba mươi hai thể-trược.
Chín bất tịnh-tướng (asubhanimiṭṭa -tử thi).

Trong sáu phần trên, Ðề mục hơi thở, thể trược, tử thi có thể an-trú vào định-nhập (appanā samādhi), còn lại là những nghiệp-xứ đưa đến cận-định (upacāra samādhi).

Sách Thanh-tịnh đạo có giải rõ về thân-hành niệm, tức là đề mục hơi thở, ở đây chỉ trình-bày tóm lược.

Ðức Thế-tôn thuyết bốn Niệm-xứ, Ngài an-trú chánh-niệm vào bốn chi phần thân, thọ, tâm, pháp. Sau đó, Ngài phân từng chi phần thành nhiều chi tiết, vì sao vậy?

Ví như người thợ đan lát rành nghề, người ấy muốn đan rổ, rọ, tấm phên ... trước tiên, chẻ cây tre ra làm bốn mảnh, rồi mỗi mảnh lại chẻ thành nhiều mảnh vừa đủ. Sau đó, nắm chặt từng mảnh nhỏ dùng dao bén vuốt cho mềm mỏng, dễ sử dụng, cuối cùng đan thành vật hữu-ích theo ý. Cũng vậy, bốn Niệm-xứ được Ðức Thế-tôn phân ra thành nhiều chi tiết.

Niệm hơi thở ra hơi thở vào có những ý chính cần phải nắm vững như sau. Theo kinh Ānāpānasaṭi suṭṭa, trong giai-đoạn đầu tu-tập hơi thở là:

Thở vô dài vị ấy biết.
Thở ra dài vị ấy biết.
Thở vô ngắn vị ấy biết.
Thở ra ngắn vị ấy biết.

Cảm giác toàn thân sẽ thở vô vị ấy tập.
Cảm giác toàn thân sẽ thở ra vị ấy tập.
An-tịnh thân-hành sẽ thở vô vị ấy tập.
An-tịnh thân-hành sẽ thở ra vị ấy tập.

Tu-tập đề mục hơi thở có thể gom gọn hai ý: biết và tập. Biết gì? Biết được hơi thở dài -ngắn. Tập gì? Tập cảm giác và an-tịnh thân-hành.

Hơi thở là chất gió (vāyadhāṭu), khi nhập vào thân thể chúng-sanh, bấy giờ trở thành sắc thân. Vì sao? vì chất gió bình thường bên ngoài là loại sắc pháp vô mạng-quyền (rūpājīviṭindriya), khi hòa nhập vào cơ thể trở thành sắc pháp hữu mạng-quyền (sắc pháp có sự sống - rūpajīviṭindriya).

Chặng đường từ nơi gió sanh-khởi đến khi chấm dứt, khoảng thời gian ấy gọi là dài-ngắn.

Chặng đường hơi thở đi vào là khoảng nào? Chặng đường ấy kể từ nơi hơi thở xúc chạm vào thân thể cho đến khi chấm dứt, tức là kể từ chót mũi (hay môi trên đối với người có mũi dài) đến giữa ngực và rốn, tức là: Ðối với hơi thở vào, chặng đầu là mũi, chặng giữa là ngực và chặng cuối là rốn.

Chặng đường hơi thở đi ra là khoảng nào? Ðối với hơi thở ra thì ngược lại: chặng đầu là rốn, chặng giữa là ngực và chặng cuối là mũi.

Nếu thời gian ngắn lấp đầy khoảng đường, đó là hơi thở ngắn, còn lấp đầy khoảng đường trong thời gian lâu hơn gọi là hơi thở dài. Dài -ngắn ở đây là sự so sánh giữa hơi thở ra và hơi thở vào.

Câu nói: "vị ấy biết" là sao? Ở giai-đoạn đầu hành-giả rất lúng túng trong sự quan sát hơi thở, vì niệm chưa được trú-vững và còn yếu. Chỉ cần an-trú niệm (tức là biết) ở nơi chót mũi hay môi trên (là nơi ra vào của hơi thở). Trong Paṭisambhidā magga (Vô-ngại-giải đạo) có cho ví dụ về người cưa cây:

Có thân cây cần được cưa xẻ, người thợ cưa sau khi lấy mực xong, rồi cưa xẻ, ông không cần để ý lưỡi cưa đi xuống sâu hay cạn, dù ông không xa lạ nó, chỉ chú ý đến lằn mực chỗ lưỡi cưa lên xuống, điều khiển sao cho lưỡi cưa không ra khỏi lằn mức ấn định. Cũng vậy, hành giả chỉ cần biết nơi hơi thở ra vào, như người thợ cưa chỉ cần biết lằn mực.

Và biết hơi thở dài-ngắn ra sao? Là biết quá trình vận hành một hơi thở ở hai giai-đoạn vào -ra theo tính dài -ngắn. Cụ thể là:

Thời gian hơi thở "vào", chạm vào chót mũi cho đến khi ở rốn so với thời gian hơi thở "ra" từ rốn cho đến khi ra hết bên ngoài chót mũi, nếu thời gian nào lâu hơn gọi là "hơi thở vô dài, hơi thở ra dài", thời gian nào nhanh hơn gọi là "hơi thở vô ngắn, hơi thở ra ngắn".

Tức là hành-giả chỉ nên biết một chập hơi thở vào-ra và so sánh dài-ngắn qua sự vào-ra của chúng, không cần phải so sánh với chập hơi thở vào-ra trước đó.

Hơi thở ngắn nghĩa là tâm đang bị xáo động, trái lại hơi thở dài tâm dần dần yên tĩnh, sự biết ấy chính là niệm được an-trú trong hơi thở (là thân hiện tại), hơi thở vào -ra trước đó là thân đã mất, nên không cần phải biết.

Thân là nền-tảng, là cây cọc đóng dưới đất, nhưng không phải là niệm (niệm là sợi dây vàm xỏ vào mũi con bê cột vào cọc, trái lại niệm (sự biết) vừa là nền-tảng vừa là niệm, nếu không có niệm thì không biết dài -ngắn. Hơi thở dài -ngắn là qui-trình tự-nhiên, sự biết mới là nền-tảng để tiến đến tu-tập.

Trong giai-đoạn đầu tiến tu, một số hành-giả có thể nhận được chặng đầu, nhưng hai chặng còn lại thì không, có số chỉ nhận biết chặng giữa hay chặng cuối mà thôi, có số chỉ nhận biết chặng đầu và chặng cuối. Số khác nhận-thức cả ba chặng không gặp khó khăn, đây là hạng người cần có được trong việc hành thiền tứ Niệm-xứ, do đó đức Phật dạy rằng: "vị ấy tập".

Chữ "toàn thân" là ám chỉ hơi thở. "Cảm giác toàn thân" không phải là chỉ toàn bộ thân thể hành-giả, thân ở đây chỉ cho hơi thở.

Với tâm loạn-động không thể cảm giác được toàn bộ qui-trình hơi thở vào, hơi thở ra, hành-giả cần phải tập để nhận biết trọn vẹn ba giai-đoạn: Chặng đầu -giữa -cuối của hơi thở. Và cũng cần được hiểu từ: "cảm giác", "an-tịnh" là chỉ cho trạng-thái hơi thở thô-tế.

Trước khi chưa phân biệt rõ đề mục thiền, thân tâm thường bị giao động, nên hơi thở vào -ra thô, chúng mạnh hơn lúc thường, nhưng khi thân tâm lắng dịu, chúng trở nên nhẹ-nhàng, vi-tế, càng lúc càng vi-tế tùy theo mức độ lắng dịu của tâm, nó vi-tế đến nỗi nhiều hành-giả phải tìm xem hơi thở còn hiện-hữu hay không.

Cũng ví như một người đứng yên sau khi chạy từ trên đồi xuống, hay vừa đặt một vật nặng trên vai xuống, đứng nghỉ. Ban đầu người ấy thở hồng hộc, thậm chí thở bằng mũi không đủ, phải thở cả bằng miệng, nhưng khi hết cơn mệt, uống nước, tắm rửa, nằm nghỉ trong bóng mát, hơi thở vào -ra trở nên nhẹ nhàng vi-tế.

Các vị thầy cổ xưa đã dạy: "Tâm giao động hơi thở gấp, khi tâm không giao động hơi thở vi-tế".

Sở dĩ "thân" ở đây chỉ cho hơi thở là vì: Có hai pháp chướng-ngại ngăn chặn, khiến người tu-tập rơi vào ảo tưởng là khối tưởng (ghaṇa saññā) và liên-tục tưởng (sanṭaṭi saññā).

Khối-tưởng (ghaṇa saññā) đưa đến sự nắm giữ tướng chung, tướng riêng như người, thú, ... còn liên-tục tưởng (sanṭaṭi saññā) dẫn chúng-sanh đi vào lầm-lạc trong ảo tưởng thường hằng, không thay đổi.

Thân hay thân-hành chỉ cho hơi thở, khiến hành-giả không còn nhận-định ta thở hay hơi thở đi vào thân ta, đơn thuần đó chỉ là sự ra -vào của hơi gió, giúp hành giả ngăn chặn khối-tưởng.

Nhận-định được ba chặng hơi thở, để thấy rõ chúng ở từng giai-đoạn với mục-đích loại trừ liên-tục tưởng. Và sự thô-tế của hơi thở càng rõ nét bao nhiêu, liên-tục tưởng cũng như thường-tưởng (nicca saññā) càng bị đẩy lùi xa bấy nhiêu, tức là hai pháp chướng-ngại dần dần bị loại trừ, xóa sạch để khai mở con đường quang minh.

Chính tùy-quán thân trong thân nhằm vào mục-đích này, thô hay tế của hơi thở được thể hiện qua sự nỗ lực, chú niệm tỉnh-giác, bằng hai con đường Chỉ hoặc Quán.

Khi chưa phân biệt đề mục thiền, hơi thở còn thô, hơi thở tương đối vi-tế trong cận-định, hơi thở sơ-định vi-tế hơn hơi thở cận-định... và trở nên an-tịnh ở tứ thiền.

Còn trong tuệ-quán thì sao? Lúc chưa phân biệt được danh-sắc hơi thở là thô, khi phân biệt được tứ-đại hơi thở là tế, phân biệt được sắc pháp hơi thở là tế so với phân biệt được tứ-đại, phân biệt được danh-pháp hơi thở là tế so với phân biệt được sắc-pháp .

Hơi thở khi chưa đạt tuệ Phân-biệt danh-sắc là thô, so với hơi thở khi đạt được Duyên-đạt tuệ (paccaya pariggahañāṇa) là tuệ thấy rõ nhân-duyên sanh-khởi của danh-sắc.

Hơi thở trong tuệ Duyên-đạt là thô so với hơi thở trong Phổ-thông tuệ ...

Khi đạt đến tuệ Sinh-diệt (udayappayañāṇa) sự vi-tế hơi thở đạt đến mức độ cần thiết phải có.

Sự thô tế là tướng (nimiṭṭa) của hơi thở, tướng hơi thở càng vi-tế thân-tâm càng an-tịnh, hành-giả cần phải nỗ-lực tinh-tấn chú niệm vào tướng ấy.

Mỗi khi thân có sự ngã nghiêng qua, nghiêng lại, đổ tới, đổ lui, rung chuyển, là do tướng của hơi thở vào-ra chưa được an-tịnh, hành-giả cần nỗ lực chú niệm trong tướng hơi thở để làm cho thân được an-tịnh, tức là tướng được an-tịnh dẫn đến thân được an-tịnh, nên nói rằng:

Khi hơi thở được tu-tập qua bốn giai-đoạn: Dài -ngắn -cảm-giác -an-tịnh, hành-giả cần làm cho sung-mãn qua pháp quán thân trong thân.

Quán ra sao? Quán qua bốn cách là:

1) Khi chú niệm được an-trú vững mạnh, hành-giả tác-ý đến một trong sáu chi phần trong tùy-quán thân trong thân: Tức là hơi-thở, bốn oai-nghi, tiểu oai-nghi, ba mươi hai thể-trược, bốn đại và tử-thi.

Trong năm phần trên, đại oai-nghi, tiểu oai-nghi làm sung-mãn tỉnh-giác. Phân-tích tứ-đại làm sung-mãn trí tách lìa khỏi khối-tưởng (ghaṇasaññā). Thể-trược, tử-thi hỗ-trợ cho tuệ-quán.

Vì sao? Vì rằng: các ấn-tướng của thể-trược, tử-thi hiện khởi được là do sức mạnh của chi tầm (viṭakka), chi tầm ví như kính phóng đại, khi rọi đến vật nào nó sẽ làm rõ nét hình ảnh ấy, nếu kính có độ phóng đại càng lớn hình ảnh càng rõ nét, đồng thời những nét mờ khuất cũng được lộ ra. Phát huy sức mạnh chi tầm đúng mức trong việc quán-xét là cơ sở để tuệ-quán vững mạnh, vì tầm là chánh tư-duy (sammā saṅkappa), là một chi của nhóm tuệ (paññākkhandha).

Mặc khác, hai đề mục này cũng loại trừ được tịnh-tướng (subhanimiṭṭa), nhằm nhiếp phục sự tham-ái thô-thiển về sắc thân, loại trừ ảo tưởng tốt đẹp của pháp hữu-vi.

Chú niệm vào hơi thở được sung-mãn dẫn đến định sung-mãn, định sung-mãn dẫn đến tuệ-quán già mạnh, chính hơi thở cũng mang tính ô trược. Gió thổi qua vùng hoa thơm sẽ có mùi thơm, ngược lại đi ngang đống phân -rác, sẽ có mùi hôi thối. Cũng vậy, hơi thở vào -ra qua những thể trược, tất nhiên nó cũng mang tính ô trược.

Ðiều này nhận thấy rất dễ-dàng, ta không thể chịu được mùi khó chịu từ hơi thở người khác như thế nào, chính mùi hơi thở của ta cũng mang tính khó ngửi như thế ấy.

Nhưng vì sao ta không nhận thấy hôi thối qua hơi thở của mình? Như một người rớt xuống hầm phẩn, ban đầu y còn ngửi mùi hôi thối, nhưng dần dần y không còn cảm nhận hôi thối nữa, hay một người sau nhiều ngày không tắm rửa, thân thể y toát ra mùi tanh tưởi khó chịu, người khác nhận biết rất rõ mùi ấy, chính riêng y thì không nhận biết chi cả. Cùng thế ấy, hơi thở cũng mang tính ô trược, nhưng vì thân-cận với nó, nên ta không thấy nó hôi tanh, có thế thôi.

Ðiều quán-xét này, giúp hành-giả phát-sanh tâm nhàm chán đối với thân-xác đang mang và xem nó như gánh nặng chứa đầy xú-uế đang đặt lên vai, gánh nặng này cần được đặt xuống, tức là giúp hành-giả sanh-khởi tâm nhàm-chán, tâm xả-ly từng phần của gánh nặng ngũ-uẩn này.

2) Phải quán thân này là vô-thường, là khổ, là vô-ngã, là chứa đầy uế-trược.

3) Phải quán rằng: thân này chỉ là một khối được các phần riêng biệt nối kết lại, đồng thời là nơi sanh ra những cấu uế. Ví như cái xe chỉ là những bộ phận nhỏ như bánh xe, gọng xe, sườn xe... ráp vào và là nơi hội-tụ của bụi bặm.

4) Cần phải quán theo bảy chi phần khi tuệ-quán được vững mạnh là: vô-thường, khổ, vô-ngã, đáng nhàm chán, đáng lìa bỏ, đáng xa lánh, đáng loại trừ.

Ðó là phương-pháp quán. Thế thì, cách quán ra sao?

Dĩ nhiên, hành-giả trước tiên phải nhận ra tướng (nimiṭṭa) của đề mục để quán, như tướng của hơi thở, tướng của bốn oai-nghi, tướng của thể-trược, tướng của tứ-đại...

Nếu không xác định, nhận biết được tướng để tiến hành quán-xét, sự quán-xét sẽ không có kết quả, hoặc nếu có cũng chỉ chút ít khiêm-tốn.

Ví như có người đi đến một cửa hàng bảo rằng: "Tôi muốn xem kỹ món hàng tôi muốn có". Người bán hàng hỏi: "Ông muốn xem vật chi?". Y bảo rằng: "Tôi không biết rõ món ấy". Như thế thật là buồn cười.

Trong khi quán-xét, hành-giả không nên quán quá nhanh cũng không quán quá chậm. Quán nhanh quá sẽ không thấy rõ trọn vẹn tam tướng. Ngược lại, quán chậm quá, sẽ có những khoảng trống, các chướng-ngại, phiền-não, cấu-uế có cơ hội xen vào.

Như ví dụ trên, người bán hàng giao món vật cho người khách cần mua, người mua hàng chỉ xem sơ qua, y sẽ không nhận-thức được món hàng này là thật hay giả tạo, đúng phẩm chất hay không đúng phẩm chất, đồng thời không thể nhận ra những khiếm khuyết của món hàng.

Trái lại, nếu y mãi xăm soi, người chủ hàng sẽ khó chịu hoặc bỏ đi, khi xem xong y chẳng biết làm cách nào để sở-hữu món vật ấy một cách chân-chánh, mang đi mà không có sự đồng ý của chủ hàng, có thể dẫn đến những phiền phức, tù tội, còn bỏ lại ư? phí công xem xét. Muốn mua: người chủ cửa hàng lại vắng mặt.

Người bán hàng ví như tâm, người xem hàng ví như trí, món hàng ví như ấn-tướng đề mục, tâm và trí tương sanh hỗ-trợ lẫn nhau, tâm khó chịu trí chẳng làm được gì, lực quán-xét không còn đủ sức mạnh.

Quán-xét ấn-tướng chỉ dùng trí hiện-tại, không dùng trí quá-khứ, vì trí quá-khứ đã có sức mạnh của tưởng (saññā) xen vào, có tưởng tác động đôi khi nhận-định sai lầm. Cũng vậy, ấn-tướng dùng để quán-xét nó sanh-diệt theo qui trình vận hành của pháp, không hề bị chi phối trong quyền lực nào cả, nếu xem xét quá nhanh sẽ không thấy rõ tính sinh-trụ-diệt của ấn-tướng, chỉ nhận-thức được tướng sanh lên, hoặc sanh lên rồi an-trụ, hoặc chỉ thấy tướng diệt mà không thấy hai tướng sanh, tướng an-trụ, còn xem xét quá chậm cũng tương-tự như thế.

Ðiều này, cũng ví như người đói đang ăn món vật-thực hợp khẩu vị, chưa dùng no dạ, vội vàng bỏ đũa đứng dậy và y vẫn còn đói bụng. Trái lại, nếu dùng quá chậm vật-thực trở nên nguội lạnh, không còn đầy đủ hương vị cần thiết để bổ dưỡng tấm thân.

Hay như, người rót mật vào lọ, miệng lọ thì nhỏ, nếu y rót mật nhanh quá, mật sẽ trào ra ngoài, trái lại rót chậm sẽ có khoảng trống, không khí có lẫn chất bẩn xen vào, sau này làm cho mật ong bị biến chất.

Hoặc ví như người cầm ngọn đuốc trong đêm, soi rọi để xem xét chung quanh, nếu y rọi nhanh quá sẽ không thấy hết mọi vật xung quanh, còn quá chậm, hơi nóng của lửa sẽ đốt vào mặt y.

Có chi tiết tuy không là thiết yếu, cũng cần nêu ra. Trong kinh Ðại Niệm-xứ, đức Phật có dạy: "Vị tỳ-khưu đi đến khu rừng, gốc cây hay khoảng trống, nơi vắng nhà".

Ðó là lời dạy về trú-xứ thích-hợp tu-tập bốn Niệm-xứ, một trú-xứ cho ba mùa, cho khí chất và cho tính của hành-giả:

Mùa nóng rừng là thích-hợp, mùa lạnh gốc cây là thích-hợp, mùa mưa khoảng trống là thích-hợp. Với người tính si nặng, rừng là thích-hợp. Với người tính sân nặng, gốc cây là thích-hợp. Với người tâm tham nặng, khoảng trống là thích-hợp.

Chúng-sanh phàm-nhân luôn có ba tính: tham-sân-si, nhưng tính nào có khuynh-hướng vượt trội, gọi là có tính ấy, chúng như một cơ-tánh (nicca cariṭa) tiềm-ẩn bên trong tâm thức.

Nhưng làm thế nào xác định được khuynh-hướng tham, sân hay si? Sách Thanh-tịnh đạo có mô tả đặc-tướng bên ngoài của các tánh ấy một cách đầy đủ, đồng thời có nêu lên ấn-tướng của các khuynh-hướng tánh là.

Người nặng về tham-tính, ấn-tướng xinh đẹp rõ ràng đầy thích-thú.
Người nặng về sân-tính, ấn-tướng thô xấu, gây khiếp hãi.
Người nặng về si-tính, ấn-tướng mờ mờ không rõ nét.

Như thế, chúng ta thấy sự an-trú niệm trên đối-tượng (đề mục) quả có nhiều tác-dụng.

Tuy trú-xứ thích-hợp hay không thích-hợp không phải là điều thiết yếu, nhưng cũng góp phần vào sự thành-đạt trong tu-tập không nhỏ. Ví như hạt giống của cây mạnh, được gieo đúng mùa, hợp với loại đất lại được vun phân, tưới nước đầy đủ sẽ nhanh chóng cho quả tươi tốt, thơm ngọt. Trái lại, gieo sái mùa, đất không thích-hợp, nhưng vun phân tưới nước đầy đủ vẫn cho quả tốt, nhưng không nhanh và tươi tốt bằng cách thứ nhất.

Ở đây, tinh-cần, chú-niệm, tỉnh-giác là phân-nước cho quả tuệ-quán.

Ba pháp: tinh-cần, chú-niệm, tỉnh-giác ví như ba viên bảo châu, được đặt trên bệ giới-tịnh -tâm-tịnh vững-chắc, giúp cho người có mắt sáng (là trí-tuệ) thấy rõ những gì diễn tiến (tuệ-quán ba tướng) của các vật chung quanh (là pháp hữu-vi).

Như Phật-ngôn:

Ấn-tướng có ba giai-đoạn sanh-trụ-diệt. Vào thời sanh, ấn-tướng chưa đủ sức mạnh để hiển-lộ ba tướng vô-thường, khổ, vô-ngã, vào thời diệt, ấn-tướng đã suy giảm sức mạnh, nên ba tướng hữu-vi cũng không hiện khởi rõ, ba tướng hữu-vi chỉ hiện khởi rõ ràng ở giai-đoạn trụ.

Tướng hơi thở là thô -tế gắn chặt vào hơi thở, nhưng hơi thở khác, tướng là khác, như nói: "đi nhẹ nhàng, đi rầm rập", nhẹ nhàng, rầm rập là tướng của sự đi, sự đi là khác, tướng của sự đi là khác.

Nếu hành-giả đưa niệm theo dõi chặng đầu, chặng giữa, chặng cuối của hơi thở, tâm sẽ bị phân tán, dao-động. Do vậy, khi tác-ý theo dõi tướng hơi thở (hơi thở dài, hơi thở ngắn là tướng tiên-khởi --parikamma nimiṭṭa -- của hơi thở), hành-giả không nên đưa niệm theo dõi chặng đầu -giữa hay chặng cuối.

Tốt nhất, hành-giả nên gắn chặt niệm ở nơi xúc chạm hơi gió vào-ra.

Như ví dụ sau: có một người què, đẩy cái xích đu cho bầy trẻ giải trí, anh nhận thấy cả hai đầu và chặng giữa của tấm ván đưa qua đưa lại, nhưng anh không rời bỏ chỗ ngồi để thấy cả hai đầu lẫn chặng giữa, cả hai đầu anh chỉ cần biết nó đi tới hay đi lui, nhưng thận-trọng nhìn chặng giữa để quan sát những biến-động xảy ra.

Sự quán-xét hơi thở cũng thế, nhận biết thời sanh lên, thời diệt mất và thận-trọng quán-xét thời an-trụ, nhưng sự chú niệm vẫn không rời xa nơi đặt niệm là chỗ xúc chạm hơi thở.

Hành-giả cũng đừng lầm lẫn: "Sự quán-xét ấy chỉ làm với một cái tâm", mà nên hiểu rằng: "Sự quán xét ấy được thực-hiện bởi nhiều cái tâm đồng thể loại", như nói "đàn cò trắng", tất nhiên không phải chỉ có một con cò trắng, mà toàn bộ là nhiều con cò trắng (không có con cò đen hay xám nào xen vào).

Khi niệm an-trú vững mạnh, tâm trở nên an-tịnh, đưa đến trí quán-xét càng nhạy bén, dễ-dàng phát huy sức mạnh.

Khi ấy, ấn-tướng càng trở nên vi-tế, đôi khi hành-giả không còn tìm thấy hơi thở, ngỡ rằng mình đã mất hơi thở, nếu như dán chặt niệm vào chỗ xúc chạm, hơi thở sẽ có lại ngay.

Có ví dụ như sau: Một nông phu sau buổi cày, y tháo bò ra khỏi ách, rồi nghỉ trưa dưới gốc cây, con bò được tự-do nó đi lang thang vào rừng. Khi thức giấc, y muốn tìm lại con bò, bắt vào ách để cày ruộng, y không cần phải theo dấu chân bò để đi tìm lang thang trong rừng, y chỉ cần cầm sợi dây và gậy đi thẳng đến nơi con bò thường uống nước, nằm chờ.

Con bò sau khi lang thang vào rừng, sẽ đến nơi nó thường uống nước, khi bò xuất hiện, người nông dân tóm lấy, xỏ vào mũi thật chắc, dùng gậy lùa về, máng vào ách tiếp tục cày ruộng.

Cũng vậy, hành-giả không nên tìm hơi thở ở nơi khác, ngoài chỗ chúng xúc chạm là chót mũi hay môi trên (đối với những người mũi dài), Với sợi dây là niệm cùng cây gậy là tuệ, chẳng bao lâu hơi thở xuất hiện trở lại và hành-giả tiếp tục chuyên chú vào đề mục thiền.

Những ai không muốn đi theo con đường thiền Chỉ, chỉ muốn thực-hành thiền Quán, sau khi an-trú niệm thành-công trong pháp niệm thân thì trực tiếp đi vào thiền Quán, gọi là thuần-quán (sukkha- vipassanā). An-trú niệm là bước đầu tiên làm chủ tâm trong giáo-pháp của đức Phật.

Ðại oai-nghi là bốn tư thế: đi, đứng, ngồi, nằm. Trong kinh Ðại Niệm-xứ, đức Phật dạy rằng: "vị tỳ-khưu khi đi biết rõ "đang đi", khi đứng biết rõ "đang đứng", khi ngồi biết rõ "đang ngồi", khi nằm biết rõ "đang nằm".

Theo Aṭṭhakaṭhā có lời giảng như sau: Lẽ thường, dù là người hoặc thú như chó, gà, mèo, giả can... khi đi, đứng, ngồi, nằm, đều biết rằng: "đi-đứng-ngồi-nằm".

Nhưng sự biết này chưa loại trừ được ý tưởng "ta" tức là chưa diệt trừ được "ngã tưởng". Sự biết ấy không kể vào tu quán nghiệp-xứ, vì còn nặng về "ta, người" tức là nặng về ảo-tưởng chúng-sanh.

Câu nói "biết rõ" trong Pāli văn, là nói đến sự biết không có dính mắc trong nắm giữ "ta, người, thú...". Nghĩa là biết rõ rằng: đây chỉ là sự đi không phải ta đi, đây chỉ là sự đứng không phải ta đứng,...

Như trong chú-giải Pháp-cú kinh, đức Phật dạy Ngài Bāhiya rằng:

Sự đi, đứng, ngồi, nằm chỉ là diễn tiến của thân theo năng-lực của gió và có biết rõ như thế, mới được xếp vào tu-tập quán nghiệp-xứ.

Sự đi, là chuyển động thân hướng về phía trước.
Sự đứng, là chuyển động thân từ dưới bốc lên trên.
Sự ngồi, là chuyển động nửa thân trên, nửa thân dưới co cụm lại.
Sự nằm, là chuyển động thân từ trên duỗi xuống ngang bằng.

Cái gì làm thân có sự diễn tiến như thế? Chính là chất gió trong thân tác động, là loại gió do tâm sanh ra.

Khi nghĩ rằng: "ta sẽ đi", sự suy nghĩ ấy làm sanh-khởi loại gió có khuynh-hướng xô đẩy thân tiến về phía trước. Khi nghĩ rằng: "ta sẽ đứng", sự suy nghĩ ấy làm sanh-khởi loại gió có khuynh-hướng làm cho thân dừng lại, đồng thời bốc từ dưới lên trên. Khi nghĩ rằng: "ta sẽ ngồi", sự suy nghĩ ấy làm sanh-khởi loại gió làm cho phần dưới thân co lại, phần trên thân nổi lên. Khi nghĩ rằng: "ta sẽ nằm", ý nghĩ này làm sanh-khởi loại gió làm cho thân duỗi xuống ngang bằng nhau. Khi thân thay đổi tư thế như đã trình-bày, gọi là: đi, đứng, ngồi, nằm.

Phàm-nhân thường gọi là: "ta đi, ta đứng,..." đó là sự nghĩ sai, tưởng sai, không đúng sự-thật. Như gọi rằng: "chiếc xe bò đi, chiếc xe bò đứng lại". Thật ra chiếc xe không đi hay đứng, chỉ có con bò là đi -đứng, chiếc xe chỉ là vật phụ họa theo sự đi -đứng của con bò và con bò kéo xe đi hay ngừng lại là do sự điều khiển của người đánh xe. Người đánh xe ví như tâm, xe ví như thân, con bò chuyển động ví như gió sanh từ tâm.

Các vị sớ giải sư Aṭṭhakaṭhā có cho ví dụ để thuyết minh nhân-duyên làm cho thân chuyển dịch, như sau:

Gió hay sức bật dây cung ví như tâm. Thuyền hay mũi tên ví như thân do nghiệp tạo. Khi tách rời nhân-duyên, mọi diễn-tiến trở nên bất-lực, không thể điều khiển theo như-ý.

"Thân do nghiệp tạo", tức là đi-đứng-nằm-ngồi là loại sắc do nghiệp tạo, nhờ có sự tác động của gió do tâm Tạo mới có sự chuyển dịch, được định danh là: đi-đứng-ngồi-nằm. Nếu như không phải là loại sắc do nghiệp tạo thì tâm không thể điều khiển được theo như-ý, như trường-hợp người bị bệnh nặng, sắc nghiệp không còn đủ mạnh, hay bị tê-liệt một bộ phận nào đó (tức là không còn loại sắc nghiệp), tâm không thể điều khiển được, trở thành "lực bất tòng tâm".

Nói cách khác, gió từ tâm tạo là nhân, sắc do nghiệp tạo là duyên, nhân-duyên tác động vào nhau sanh-khởi sự chuyển-động của thân, nếu tách rời nhân-duyên của chúng, tâm không thể điều khiển được sự chuyển-động của thân.

Do đó, Ðức Thế-tôn dạy rằng: "Khi đi, vị tỳ-khưu biết rõ rằng "đang đi"..." ám chỉ biết rõ nhân-duyên của sự chuyển-động sắc thân theo lý đã giải.

Như thế, hành-giả trước tiên phải xác lập ý tưởng: "không có ta, người trong sự đi-đứng-ngồi-nằm, cũng không có tự ngã nào điều khiển cả". Ðồng thời, phải xác định rõ tư thế của thân qua tên gọi: đi-đứng-ngồi-nằm.

Nếu đang đứng, thân chúi về phía trước, hành-giả nghĩ rằng "đang đứng" là "không biết rõ’, phải hiểu rằng "sự đi đang sanh lên", khi thân chuyển động về phía trước là sự đi đang diễn tiến, khi thân đứng chưa vững là sự đi đang diệt, sự đứng đang sanh lên.

Khi thân đứng yên: "sự đứng đang diễn tiến", sự đứng nhúc nhích, khởi động là sự đứng đang diệt, sự đi-sự ngồi đang sanh lên v.v... Ðó gọi là biết rõ.

Nói cách khác, biết rõ là biết nhân-duyên của sự chuyển động, biết thời sanh lên, thời an-trụ, thời diệt đi của bốn oai-nghi đi-đứng-ngồi-nằm.

Mặt khác, trong quá trình đi từ điểm A đến điểm B nhìn chung chung thì chỉ có sự đi đang tiến hành. Thật ra, đã xen lẫn sự đứng trong đó, hành-giả phải biết rõ thời nào đang đi, thời nào đang đứng, dù sự đứng xảy ra rất ngắn ngủi.

Trong khi hành-giả thực tập tỉnh-giác trong bốn oai-nghi, hành-giả không nên đi-đứng-ngồi-nằm quá nhanh, cũng không nên quá chậm như đã giải ở đề mục hơi thở.

Lẽ thường, khi tâm vọng động, náo loạn làm sự đi sẽ nhanh hơn. Trái lại, tâm trì trệ, uể-oải làm sự đi chậm lại, nên bốn oai-nghi không nhanh cũng không chậm, nhằm mục-đích điều chỉnh tâm ở trạng-thái quân-bình, dần dần tâm trở nên yên tịnh, sự chú niệm càng dễ-dàng và tuệ-quán phát huy được sức mạnh.

Ðiều này rất dễ-dàng nhận-thức, khi tâm uể-oải, mất năng-lực, nên sự ngồi -nằm chậm chấm dứt, như người đang nằm hay ngồi, khi nghĩ sẽ đứng lên hay ngồi dậy, họ uể-oải ngồi hay đứng lên một cách chậm chạp. Nhưng khi tâm háo hức, họ nhanh chóng trong sự chuyển động từ ngồi sang đứng, từ đứng sang đi...

Một điều nữa, khi đang đi hay đứng, tâm khởi lên ý nghĩ ṁuốn ngồi" hay ṁuốn nằm", hành-giả cần biết rằng: "triều tâm đã lui sụt trong oai-nghi cũ". Do đó, nên tinh-tấn vài phút rồi sau đó từ từ thay đổi oai-nghi.

Niệm oai-nghi đi-đứng-ngồi-nằm, hành-giả cần chú niệm vào điểm xúc chạm, như khi đi -đứng "sự xúc chạm là bàn chân với mặt đường (nền nhà...)", ngồi là "sự xúc chạm giữa bàn tọa với vật ngồi lên như ghế, giường...", sự nằm là "sự xúc chạm toàn bộ thân với vật để nằm như: ghế, giường, trường kỷ, nệm ...".

Khi tu-tập chú niệm tỉnh-giác như thế trong mọi oai-nghi, tuy chưa tuyệt trừ dứt hẳn nhưng cũng dần dần loại bỏ được ảo tưởng ta -người -thú..., tức là giảm thiểu sự chấp-thủ ta, cái của ta, không còn bận tâm quá nhiều đối với thân.

Dần dần làm lắng dịu những sầu, thương, ưu, lụy, tâm sẽ an hòa, mát dịu hơn lên.

Khi Ðức Thế-tôn phân-tích quán thân trong thân niệm-xứ bằng bốn oai-nghi đi-đứng-ngồi-nằm xong rồi, Ngài dạy chư tỳ-khưu tỉnh-giác trong các tiểu oai-nghi.

Ðại ý là: Vị tỳ-khưu biết rõ trong các động tác: "bước tới, bước lui, ngó tới, ngó lui, đắp Tăng-Già-Lê (saṅghāṭi) mang bát, mang y, đi-đứng-ngồi-nằm...".

Aṭṭhakaṭhā có giải rằng: - Nên lưu ý trong đại oai-nghi có đi-đứng-ngồi-nằm, trong tiểu oai-nghi Ðức Thế-tôn cũng lặp lại đi-đứng-nằm-ngồi là ý gì?

Ði-đứng-ngồi-nằm trong đại oai-nghi gọi là addhāna iriyāpaṭha: oai-nghi dài, là những oai-nghi có thời gian dài.

Còn đi-đứng-ngồi-nằm trong tiểu oai-nghi gọi là khuddaka cuṇṇiya iriyāpaṭha: oai-nghi ngắn, là những động tác có thời gian ngắn ngủi, diễn ra nhanh chóngï.

Như người vừa ngồi xuống vội đứng lên vì thấy chỗ ngồi không thích-hợp, hay vừa nằm xuống vội ngồi lên vì cần thiết phải làm việc gì đó...

Còn sự bước tới, bước lui, nhìn tới, nhìn lui, co tay vào, duỗi tay ra, đấp y, mang bát..ḷà những oai-nghi trung-bình, gọi là majjhima iriyāpaṭha, là những oai-nghi có thời gian vừa phải.

Những tiểu oai-nghi diễn ra phần lớn là biểu hiện hoạt động của tâm, tức là tâm càng hoạt-động tích-cực bao nhiêu, tiểu oai-nghi càng diễn hoạt nhiều bấy nhiêu. Do đó, sự chú niệm trong các tiểu oai-nghi cần phải được nỗ-lực tăng cường, đa số hành-giả thường bỏ qua những cơ hội tốt này để tăng cường sức mạnh cho tinh-cần và trú-niệm.

Ðiều tất yếu dẫn đến là tâm được phóng túng rơi vào loạn-động, thế là phiền-não, cấu uế có cơ hội chen vào.

Như con bò con, khi tháo được sợi dây vàm xỏ mũi ra khỏi cọc, nó nhảy cỡn lên theo triều phóng túng càng lúc càng nhanh, nếu không kìm chế, nó sẽ dẫm nát khoảng đất xung quanh hay phá hoại hoa màu được trồng chung quanh gần đấy.

Cũng vậy, những tiểu oai-nghi tuy chiếm thời gian ngắn ngủi, nhưng lại diễn-hoạt liên tục, hành-giả cần phải nỗ-lực an-trú niệm vững-vàng trong những hoạt-động của tâm, nhằm mục-đích làm an-tịnh tâm, nếu buông thả là tạo điều-kiện cho tâm loạn-động.

Sự bước tới: là đi về phía trước. Sự bước lui: là đi về phía sau. Cả hai điều này thường có trong bốn oai-nghi.

Trong sự đi: Khi đưa thân về phía trước gọi là sự bước tới, khi xoay mình lại là sự bước lui. Trong sự đứng: Khi thân chúi về phía trước gọi là sự bước tới, khi thân ngã về phía sau gọi là sự bước lui.Trong sự ngồi: Phần trên thân chúi về phía trước gọi là sự bước tới, ngã về phía sau gọi là sự bước lui. Trong sự nằm: Ðầu cao hơn chân là sự bước tới, chân cao hơn đầu là sự bước lui.

Nhìn tới: là nhìn về phía trước. Nhìn lui: là nhìn xem từng hướng, dù là nhìn hướng trên, hướng dưới, hướng bên phải, hướng bên trái.

Sự nhìn tới, nhìn lui luôn luôn có mặt trong bốn oai-nghi.

Trong sự đi: nhìn về phía trước gọi là nhìn tới. Nhìn bên phải, bên trái, ở trên, ở dưới gọi là nhìn lui.

Tương-tự như thế trong sự đứng-ngồi-nằm.

Sự co vào, sự duỗi ra: ám chỉ những bộ phận thân có khớp nối liền nhau như đầu, tay, chân, ngón tay, ngón chân. Như đầu rút vào cổ gọi là co vào, vươn ra lộ rõ cổ, gọi là duỗi ra...

Ngoài sự bước tới, bước lui, nhìn tới, nhìn lui, co vào, duỗi ra, tất cả những cử động của thân như mặc quần áo, tắm rửa, kỳ cọ... hành-giả cần phải biết rõ mình đang làm gì (sampajāna -kārī), đó là sự tu-tập trong tỉnh-giác (sampajaññā). Sự biết rõ (tỉnh-giác) có bốn cách:

1- Sāṭhaka sampajaññā: hữu-ích tỉnh-giác. Là sự biết rõ trong điều lợi-ích. Hành-giả cần xác định điều nào là có ích lợi trong khi thiền tập, điều nào không ích lợi, loại bỏ điều không ích lợi, giữ lại điều ích lợi.

Như khi đang thiền tập, hành-giả thấy rằng sự chú niệm đang vững mạnh, sự tỉnh-giác cùng với tuệ-quán đang tăng-trưởng như nước biển càng lớn dần lên. Nhưng lại đến thời tụng kinh, hay nghe giảng pháp, có thể không cần phải tụng kinh hay nghe giảng, vì không mang lại lợi-ích trong giai-đoạn này, sự lợi-ích đang gìn-giữ là tinh-tấn phát-triển tỉnh-giác để vun bồi cho tuệ-quán sắp sanh-khởi, như Hoàng-hậu cẩn trọng gìn-giữ thai bào sắp sinh ra vị Chuyển-luân vương.

Trong chú-giải kinh Pháp-cú, có ghi hai trường-hợp của Sadi Paṇdiṭa và Sadi Sukha.

Khi hai vị đang tiến đạt dần đến quả vị Ứng-cúng, vừa khi ấy trưởng-lão Sārīpuṭṭa trở về tịnh thất.

Ðức Thế-tôn nhận thấy vào thời điểm này, sự trở về tịnh thất của Ngài Sārīpuṭṭa không mang lợi-ích đến cho hai vị thánh Vô-lậu sắp hiện khởi trong thế-gian.

Ðức Thế-tôn ngự ra trước cổng tịnh xá Jeṭavana để hỏi Ngài Sārīpuṭṭa bốn câu hỏi, nhằm mục-đích làm chậm bước chân Ngài Sārīpuṭṭa, trợ giúp cho hai vị sadi Paṅdiṭa và sadi Sukha đắc được quả vị A-la-hán. Ðây là trường-hợp điển hình.

2- Sappāya sampajaññā: an-lạc tỉnh-giác. Là biết rõ trong điều an-lạc. Hành-giả cần xác định rõ điều nào mang đến an-lạc, điều nào không mang đến an-lạc và chỉ giữ lấy điều an-lạc.

Ðiều này rất quan trọng trong khi thiền tập, nếu hành-giả không khéo tác-ý (ayoniso manasikāra) sẽ dễ-dàng rơi vào tham-ái, bị ái ngủ-ngầm (ṭaṅhānusaya) dẫn đi.

Như khi thiền tập, một số hành-giả do tích lũy phước báu về thiền Chỉ mạnh, khổ tướng (dukkha lakkhaṇa) hiển-lộ, bấy giờ thân nhận lãnh cảm thọ-khổ khốc liệt, cần phải nỗ-lực tinh-tấn để vượt qua. Nhưng lại nghĩ rằng: "điều này không đem lại an-lạc", hoặc "pháp này không thích-hợp với mình". Thế là, từ bỏ đề mục, để tìm đề mục khác, hay ngưng thiền tập làm thối giảm tinh-tấn.

An-lạc tỉnh-giác ở đây là: xác định rõ điều này, pháp này có làm cho tâm khó chịu, nóng nảy, bất an hay không? Nếu có hãy từ bỏ, giữ lại điều nào, pháp nào giúp tâm an-tịnh thoải-mái.

Như trong khi thiền tập, tuy khổ-thọ sanh-khởi ở thân, nhưng tâm vẫn sáng suốt, niệm lại rõ ràng dán chặt vào đề mục, khổ-thọ chỉ hiện khởi ở thân, trái lại tâm càng lúc càng yên-tịnh thấy rõ sự khổ sanh diệt. Ðó là pháp tốt cần giữ lại.

Chính trong những lúc khổ-thọ về thân phát-sinh mãnh-liệt, tâm vẫn an-tịnh nhận biết rõ, đó là cơ hội tốt khiến sanh-khởi những lợi-ích vô giá.

Như trưởng-lão Cakkhupāla, tuy bệnh đau mắt hoành hành thân, tâm Ngài vẫn định tỉnh. Do đó, Ngài không từ bỏ hạnh dhuṭaṅga (đầu-đà) ngăn oai-nghi nằm, vì pháp-hành này mang lại an-lạc cho tâm.

Khi khổ-thọ bệnh mắt càng khốc liệt, Ngài càng tinh-tấn hành-pháp, đến thời điểm tột cùng của khổ-thọ là mắt Ngài mù hẳn, đồng thời cũng chính là lúc đạo-quả A-la-hán sanh-khởi cho Ngài.

Hay như vị tỳ-khưu bị cọp vồ, thân nằm trong miệng cọp, khổ-thọ sanh-khởi mãnh-liệt, Ngài khéo tác-ý làm an-tịnh tâm, tỉnh-giác trọn vẹn, khổ thân càng tăng-trưởng, Ngài càng tinh-tấn phát-triển tuệ-quán và cuối cùng quả vị A-la-hán sanh lên trước khi Ngài lìa trần.

3- Gocara sampajaññā: hành cảnh tỉnh-giác. Là biết rõ hành cảnh (gocarā), tức là đề mục nào thích-hợp với cơ-tánh của mình, đề mục nào không thích-hợp. Với đề mục thích-hợp sẽ không hề rời bỏ trong bất cứ thời điểm nào.

Như hành-giả thích-hợp với đề mục hơi thở, tuy tỉnh-giác trong bốn oai-nghi, nhưng không xa rời đề mục hơi thở.

Ý-nghĩa này ra sao? Như người gác cổng thành, người gác cổng thành không hề rời xa vọng gác, anh quan sát những người qua lại ở trong lẫn ngoài thành, nhưng không hề hỏi: "ông là ai? cầm gì trong tay?" nhưng anh lại xét từng người khi đi đến cổng thành.

Cùng thế ấy, niệm luôn luôn dán chặt vào đề mục như người gác không xa rời vọng gác, các oai-nghi như người qua lại bên ngoài, sự biến chuyển của tâm như người qua lại bên trong, sự quan sát của người gác cổng ví như sự tỉnh-giác, khi có người đến cổng thành anh chú ý cặn kẽ, ví như đề mục thích-hợp là hơi thở đi qua lại ở chót mũi, sự chú niệm không hề xa rời.

4- Asammoha sampajaññā: không mê lầm trong tỉnh-giác. Là không hiểu sai, không hiểu lệch lạc, hiểu theo đúng theo chân-đế (paramaṭṭha sacca), như không nghĩ là "ta đi, người đi" đó chỉ là sự đi.

Nếu thấy thân di chuyển, nghĩ rằng "đây là sự đi của nội thân", thấy người khác, chúng-sanh khác đi, nghĩ là "đây là sự đi của ngoại thân...".

Tức là, không còn có ý nghĩ về chúng-sanh, người, thú đi, mà chỉ là sự đi đơn thuần. Sự đi này diễn tiến trong thân (do sức gió trong thân) hay sự đi này diễn tiến ở ngoài thân.

Ðiều này giúp hành-giả loại trừ hay giảm thiểu sức mạnh của tưởng (saññā).Vì tưởng có sức mạnh sẽ hướng dẫn tâm nhận lấy cảnh quá-khứ hoặc cảnh vị-lai, cảnh hiện-tại bị che lấp, khiến cho hành-giả tự mê lầm trong tỉnh-giác. Khi ấy, ba tướng vô-thường, khổ, vô-ngã không hiển-lộ.

Sự tỉnh-giác có 4 ý-nghĩa như thế. Hai điều đầu là sự tỉnh-giác trước khi sự-kiện diễn tiến. Hai điều sau là sự tỉnh-giác trong khi sự-kiện đang diễn tiến.

Ðối với bốn đại oai-nghi, bước tới, bước lui, nhìn tới, nhìn lui... trước khi diễn tiến, hành-giả cần xác định để hiểu rõ rằng: Có được lợi-ích hay không? Có được an lạc hay không? Nếu thấy được lợi-ích, được an lạc thì sẽ thực-hành, nếu không lợi-ích, không an lạc thì không tiến hành.

Như khi đi một thời gian vừa đủ, nhận thấy rằng, đã hợp thời thay đổi oai-nghi để điều hòa tứ-đại, tạo an-lạc cho thân-tâm, bấy giờ sẽ đứng lại hay ngồi hoặc nằm.

Nếu thấy rằng: hiện-tại, tâm vô cùng an-tịnh, có pháp đang sanh-khởi, nếu thay đổi làm thối thất tinh-tấn, đồng thời làm mất lợi-ích, tâm trở nên loạn-động, bất an, thì vẫn giữ oai-nghi cũ cho đến khi thấy thích-hợp.

Trước khi co vào, duỗi ra, cũng cần xác định có lợi-ích, an lạc hay không?

Trong sự ăn uống, nhai, nếm cũng hướng đến lợi-ích, an lạc như: đây là loại vật-thực làm lợi-ích cho thân, giúp thân an-lạc, thân an-lạc đưa đến tâm an-tịnh, nên dùng loại vật-thực này, ngược lại thì không dùng. Vì rằng đức Phật có dạy:

Ngay cả trong các oai-nghi như tiểu tiện, đại tiện, nói, im lặng cũng phải quán-xét trước rằng: vào thời này có lợi-ích, an lạc hay không?. Và chỉ giữ lấy điều lợi-ích, an lạc, loại bỏ điều không lợi-ích, an lạc, như nói không lợi-ích, không an lạc thì im lặng...

Trong khi bước tới, bước lui, đi, đứng, ngồi, nằm... hành-giả cần phải tỉnh-giác trong cảnh để khỏi rơi vào mê-muội trong tỉnh-giác, không bị mê lầm trong cảnh, không bị cảnh cuốn hút, khiến tâm chạy theo cảnh, trở nên loạn-động. Tức là hành-giả cần phải tập trung chú niệm trong đề mục.

Cảnh ấn-tướng càng hiện rõ càng tốt, ngoài ra do sự diễn hoạt của thân, phát-sanh cảnh, hành-giả không nên lưu ý đến, cho dù cảnh đó là cảnh tốt nhưng không quen thuộc thích-hợp với tâm, hành-giả nên loại bỏ.

Như câu chuyện trưởng-lão Tissa niệm đề mục xương, thấy cô gái mỉm cười, ấn-tướng xương hiện rõ, những cảnh ngoài ra Ngài không lưu ý đến, chỉ bám lấy cảnh bộ xương để quán-xét và đạo-quả khởi lên.

Ví như người vót tre bên đường, ngoại-trừ người cận sự đang giúp đỡ y, y chỉ chú ý đến việc làm của mình, cùng người cận sự của mình mà thôi, những người qua lại y chẳng cần biết đến, bất chợt ngẩng đầu lên gặp người khách lạ, y lại cúi xuống chăm chú vào công việc.

Người khách lạ có hỏi, y im lặng, thế là người khách bỏ đi, nếu y mãi trả lời, tiếp chuyện, công việc của y sẽ ngưng trệ, khó xong công việc.

Tâm ví như người chủ nhà, chỉ tiếp khách quen thuộc (ví như cảnh thích-hợp là cảnh của đề-mục), các ngoại cảnh là sắc, thinh, khí, vị, xúc, pháp, các nội cảnh là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý, ví như những người khách lạ.

Các Ngài có ví dụ: Khi người khách lạ đến hỏi xin một vật gì đó, nếu chủ nhân tỏ vẻ lạnh nhạt, thờ ơ, không trả lời, người khách chẳng làm gì được chủ nhân, đành phải bỏ đi.

Cũng vậy, tâm an-tịnh sẽ thản nhiên trước những cảnh xa lạ dù là cảnh tốt, cũng không khó chịu, bực bội trước những cảnh xấu, cảnh không đáng hài lòng.

Riêng đối với cảnh thích-hợp (là cảnh ấn-tướng của đề mục), hành-giả cũng phải xem như là vật mượn của người khác, tạm dùng một thời gian rồi cũng phải trả lại, phải có tác-ý như thế mới không rơi vào sự nắm giữ cảnh, giống như người mượn con đường để đi đến thành phố trù-phú, xinh đẹp, nếu ở mãi trong con đường ấy sẽ không đến được thành-phố.

Ðiều này gọi là hành cảnh tỉnh-giác.

Trong sự tỉnh-giác, hành-giả phải nhìn đúng thật tướng chân-đế, không nhìn theo sự tưởng-tượng, không nhìn qua sự định-đặt.

Như khi đi kinh-hành, hành-giả cần thấy rằng: đó chỉ là sự tiếp xúc giữa tứ-đại với tứ-đại, nền đất vốn vô-tình, thân này cũng vô-tình, chúng chẳng có một tự ngã, ngã thể nào trong đó cả, chúng tiếp chạm nhau chỉ là sự diễn tiến, giống như cái máy được điều khiển vận-hành mà thôi.

Nhưng cái gì điều khiển? Ðó là tâm. Gọi là sự đi, chẳng qua là sự xúc chạm giữa tứ-đại trong thân vớt tứ đại bên ngoài, sự xúc chạm này được diễn đi, diễn lại nhiều lần nên gọi là sự đi, có thế thôi. Sự đi là biểu hiện sự cường-mạnh của chất gió,

Chính tâm cũng không phải thường hằng bất biến, tuy nó sinh diệt không hề gián-đoạn, nhưng rõ ràng chúng cũng sai biệt nhau, tâm tham là một loại, tâm sân là một loại, tâm tốt, tâm xấu..v.v...

Tâm có lúc mạnh, có lúc yếu tùy theo sự kết hợp của những sở-hữu tụ họp với tâm, nó giống như ngọn gió, có lúc nhẹ nhàng, có lúc mát, có lúc nổi giông, có lúc rét lạnh tùy thuộc vào thời-tiết.

Sự đứng, ngồi, nằm là lúc tứ-đại yên nghĩ, chất đất vượt trội hơn ba chất kia. Sự co duỗi, nhìn nghiêng bên phải, bên trái là chất gió đang hoạt động tích cực hơn ba chất kia ở trong một phần nào đó của thân...

Sự mặc, cởi y phục cũng tỉnh-giác hướng đến an lạc, lợi-ích của thân tâm, hướng đến sự che thân để sự hổ thẹn không sanh-khởi, làm cho tâm không khó chịu, đừng hướng đến sự xinh đẹp của y phục hay làm đẹp cho thân.

Lúc dùng y phục, không nên hiểu sai rằng "ta mặc..." hãy tác-ý rằng "không phải ta dùng", vì y phục và thân đều là vô-tình. Y phục không hề biết xúc chạm vào thân, thân cũng không hề biết rằng: "đang xúc chạm vào y phục", sự biết là do tâm hướng đến rồi điều khiển, có những lúc y phục bị rách, tâm không biết thì thân cũng chẳng biết.

Hành-giả đừng để sanh-khởi vui thích trong y phục tốt, cũng đừng khó chịu, bực bội trong y phục thô xấu. Hãy điều chỉnh tâm thản-nhiên bất động trong tốt xấu, như cây kẹp gắp than đỏ rực, nó không than van. Trái lại, khi gắp vàng, ngọc, vật quí nó cũng không mừng rỡ.

Hoặc chế-ngự tâm thản-nhiên với sự tốt xấu của vật-chất như tấm vải băng vết thương. Tức là, vải băng vết thương một phần chạm vào vết thương hôi thối, một phần chạm vào da thịt lành lặn, nó đều thản-nhiên đối với hai phần ấy, không vui cũng không buồn.

Khi ăn uống cũng vậy, đừng cho có sự hiểu sai là "ta múc cơm, ta ăn cơm..." cũng đừng thả lỏng tâm ra khỏi sự chú niệm cùng tỉnh-giác, hãy tinh-tấn trong chú niệm tỉnh-giác để nhận biết rằng: "sự múc cơm, đưa cơm vào miệng là do năng-lực gió sanh từ tâm, rồi một tâm khác sanh lên tạo ra gió điều khiển hàm răng trên nghiến xuống hàm răng dưới, vật-thực bị nghiền nát, nước bọt tẩm ướt vật-thực làm thành viên tròn, một tâm khác sanh lên điều khiển gió đẩy những viên vật-thực ấy xuống dạ dày..." sự uống, sự nếm cũng quán y như thế.

Sự thọ-dụng vật-thực cũng phải quán-xét theo cách thức vừa đủ, là không dùng quá ít hay quá nhiều, không thích-thú trong những loại thực hợp khẩu vị, không khó chịu trong vật-thực thô sơ. Ðó là sự tỉnh-giác không mê lầm.

Tóm lại: trong sự tỉnh-giác, dù trong bất kỳ oai-nghi nào (đại oai-nghi hay tiểu oai-nghi), hành-giả không nên lìa bỏ cảnh của sự chú niệm, tức là cảnh của đề mục thích-hợp.

Ðồng thời phải nhận-thức sự diễn tiến theo đúng chân-đế thực-tướng, không cho sự giả danh định đặt (tục-đế) xen lẫn vào, đó là nhân-tố tích cực làm cho tam tướng của pháp hữu-vi hiển-lộ, giúp tuệ-quán phát huy sức mạnh tiến đạt đến sự thành-tựu viên-mãn, chứng đạt Níp-bàn.