Nhân quả tiếng Sanskrit goi là hetu-phala, chỉ cho nguyên nhân cùng kết quả. Cũng chỉ cho luật nhân quả, là thể của giáo nghĩa Phật giáo, dùng để thuyết minh làm cơ sở lý luận cho tất mọi quan hệ của thế giới. Bởi vì sự hình thành của tất cả các pháp, thì Nhân là "Năng sinh" quả là "Sở sinh", có nghĩa là pháp nào có khả năng dẫn sinh đến kết quả, thì pháp ấy là Nhân, và do được nhân sinh ra thì đó chính là Quả. Nhân quả như thế chỉ có được qua lệ thuộc thời gian tính có thể quan niệm theo Phật giáo Tiểu thừa, nhưng không phải vì thế mà nhân quả được nhìn một cách nhất quán. Ngay đến trong Phật giáo cũng tùy thuộc vào căn cơ chúng sinh mà đức Phật thuyết về nhân quả của thời và không cho thích hợp với căn cơ của họ, nên nhân quả cũng vì thế mà có sự sai khác về quan niệm và giải thích giữa các nhà Tiểu thừa và Đại thừa về mặt chủ trương. Và vào lúc bấy giờ nhân quả cũng được nhìn từ nhiều nhãn quan qua các chủ trương của các nhà luận sư trước đó và vào lúc bấy giờ tại Ấn Độ khi đức Phật ra đời. Những chủ trương nhân quả của ngoại đạo vào lúc bấy giờ và trước đó tại Ấn Độ có thể phân ra làm bốn loại, và đức Phật liệt họ vào bốn loại tà chấp như dưới đây :

1. Số luận (Skt: Sāmkhya) chủ trương: Tất cả pháp là "một", chủ trương tất cả chỉ là một, nhận hai tướng "ngã" cùng "giác" bất khả phân ly, nhân quả đồng nhau, cũng là chủ trương của luận sư Tăng Khư ngoại đạo.

2. Thắng luận (Skt: Vaiśesika, Pāli: Vasesika) chủ trương: Tất cả pháp là "khác". Chủ trương này cho rằng tất cả pháp là khác nhau, giữa "ngã" cùng "trí", " năng" cùng "sở" chúng khác nhau, cũng là chủ trương của luận sư Tuỳ Thế ngoại đạo.

3. Ni-kiền Tử (Skt: Nirgrantha-jñātapatra, Pāli: Nirgantha-nātaputta) chủ trương: Tất cả pháp vừa "một" vừa "khác". Chủ trương này cho rằng tất cả các pháp vừa tồn tại trong một mà cũng vừa tồn tại trong khác, chúng cùng nghĩa với nhau.

4. Nhã-đề Tử cùng Tà Mạng ngoại đạo chủ trương: Tất cả pháp chẳng phải "một" chẳng phải "khác". Chủ trương này cho rằng tất cả các pháp không liên hệ với nhau (bất câu), không cùng tồn tại, mà chỉ có tính tương đối.

Và chủ trương của các phái ngoại đạo ở Ấn Độ cổ đại về các vấn đề như một khác, thường vô thường, nhân quả có không ... Theo Tứ tông luận Tiểu thừa, ngoại đạo, dẫn xuất của Bồ-tát Đề-bà Ấn Độ, và Bồ-đề Lưu Chi dịch sang Hán thời hậu Ngụy thì, Ngài dùng Tông kính luận Đại thừa để phá tứ chấp của ngoại đạo cùng Tiểu thừa.

Theo các nhà ngọai đạo cổ đại Ấn độ, có thể phân chia làm bốn lọai luận điểm về quan hệ nhân quả, mà Phật giáo liệt họ vào bốn loại chấp:

- Tà nhân tà quả: Họ chủ trương đem nguyên nhân sinh khởi ra vạn vật vũ trụ qui về năng lực do trời Đại tự tại.

- Không nhân, có quả: chủ trương này, họ thừa nhận sự tồn tại của thế giới hiện tượng là quả, chỉ vì cái nhân của cái quả này khó mà tham cứu, nên họ phủ nhận nguyên nhân khởi lên quả này.

- Có nhân, không quả: Chủ trương này, họ thừa nhận sự tồn tại của thế giới hiện tượng cho là nhân, chỉ vì kết quả của nhân này khó mà tham cứu, cho nên họ phủ định kết quả của nhân này.

- Không nhân, không quả: Chủ trương này, họ phủ định cả nhân lẫn quả.

Ngòai bốn loại nhân quả trên ra, Phật giáo còn nhận thấy có hai thứ luận thuyết về nhân quả nữa:

- Trong nhân có quả: Chủ trương này, thừa nhận mọi hiện tượng trong thế giới đang hiện hữu qua quả chúng đã có sẵn đầy đủ trong nhân, đây là chủ trương của các nhà tư tưởng Bà-la-môn giáo cùng học phái Số luận; tức là họ chấp nhận trong nhân luôn luôn đầy đủ tánh quả, cho nên tính chất của nhân cùng quả tương đồng.

- Trong nhân không có quả: Chủ trương này cùng với học phái Thắng luận, họ không chấp nhận chủ trương trong nhân có quả và đối lập lại chủ trương trên. Họ đề xướng cần phải kết hợp nhiều yếu tố căn bản độc lập mới có thể sinh khởi ra thế giới hiện tượng, vì vậy trong nhân ắt đã không có quả, mà cần phải vay mượn nhiều tướng nhân để hỗ tương hòa hợp mới có thể sinh ra quả được; do vậy, tính chất nhân cùng quả không tương đồng. Luận thuyết này cũng có thể gọi là trong quả đã có nhân.

Còn nhân quả của Phật giáo đại để phân ra làm hai hệ thống Tiểu thừa và Đại thừa. Tiểu thừa lấy Câu xá luận 6 (Đ. 29. No: 1558, tr. 30a-36a) làm điển hình đề xuất ra thuyết tứ duyên, lục nhân, ngũ quả; còn Đại thừa thì lấy Duy thức tông của Thành Duy Thức luận 8 (Đ. 31, No: 1586, tr. 41b) làm đại biểu, dùng tứ duyên, thập nhân, ngũ quả làm nội dung chủ yếu để luận về nhân quả.

Về Tứ duyên, tức chỉ cho Nhân duyên (Skt. hetu-pratyaya), Đẳng vô gián duyên (Skt. samanantara-pratyaya), Sở duyên duyên (Skt. ālambana-pratyaya), Tăng thượng duyên (Skt. adhipati-pratyaya) thì Đại thừa và Tiểu thừa đều nói về chúng tuy có khác nhau; nhưng về lục nhân tức là Năng tác nhân, câu hữu nhân, đồng lọai nhân, tương ưng nhân, biến hành nhân, dị thục nhân, mà chủ yếu là Phát Trí luận 1, 15, Đại Tỳ Bà Sa luận 10, 11, 16 cùng Câu Xá luận 6 của các bộ luận Tiểu thừa chủ trương. Theo các nhà Tiểu thừa thì Năng tác nhân gồm thâu cả Đẳng vô gián duyên, Sở duyên duyên, Tăng thượng duyên trong tứ duyên, còn Nhân duyên thì đem khai diễn xếp vào hạng đầu của ngũ nhân. Nếu đem ba học thuyết Tứ duyên, lục nhân, ngũ quả mà nói thì, đó chính là tư tưởng luận hòan chỉnh về nhân quả của Phật giáo.

1/ Nhân duyên: tức là nguyên nhân nội tại trực tiếp sản sinh từ quả có được, như từ hạt giống sinh ra mầm, và như vậy hạt giống chính là nhân duyên của mầm. Từ "Nhân duyên" này, thì nhân cũng được hiểu như là duyên. Ở trong Nhân duyên luận của Phật giáo, thông thường điều kiện chủ yếu dẫn sanh đến kết quả chính là nhân, còn điều kiện thứ yếu chính là duyên. Duyên này là điều kiện để cho các pháp sinh và tồn tại. Nhận thức nguyên nhân là một trong bốn điều kiện. Có hai từ chỉ cho nhân: karana: nhân là cái tác thành, tạo tác nên quả. Hetu: là hạt giống cho sản sinh ra quả. Ở đây, từ nhân là một cưỡng từ, nó cũng chỉ là một trong nhiều điều kiện, cho nên gọi là "nhân duyên", chứ chẳng phải là cái nghĩa tầm thường của "nhân cùng duyên". Hơn nữa, duyên này có khả năng thích nghi ứng dụng cho tất cả mọi hiện tượng đối với tinh thần lẫn vật chất.

2/ Đẳng vô gián duyên, còn gọi là Thứ đệ duyên: Tương tục trong tâm, tâm sở, do một sát-na trước mở lối dẫn đường làm nguyên nhân sinh khởi cho một sát-na sau. Nghĩa là một sát-na trước quá khứ của tâm, tâm sở diệt đi, lại giúp cho lực dụng sinh khởi một sát-na sau ở trong hiện tại.

Chữ 'Đẳng' ở đây có nghĩa là ý nghĩ (niệm) trước đã diệt đi, ý nghĩ sau sinh tiếp, thể dụng của hai ý nghĩ này đồng đẳng (bằng nhau). Ngược lại, nếu một sát-na trước thuộc nhóm tâm thiện, một sát-na sau thuộc nhóm tâm ác, thì tướng của sát-na trước và sau khác nhau không phải đồng đẳng.

Chữ 'vô gián' có nghĩa là thời gian của hai ý nghĩ trước sau từng sinh diệt, sát-na không dừng, nên không có gián cách. Đối với các hiện tượng tinh thần duyên này ít thích nghi, vì nhận thức họat động có được phải nhờ có điều kiện để phát sinh.

3/ Sở duyên duyên: gọi tắt là duyên duyên, là chỉ cho tất cả mọi đối tượng để cho tâm, tâm sở chỗ duyên vào, đó chính là tất cả mọi sự vật ngoại tại làm duyên trực tiếp hay gián tiếp sản sinh ra nội tâm sở. Như sự nhận thức của mắt (nhãn thức) phải dùng tất cả mọi cảnh sắc làm Sở duyên duyên, sự nhận thức của tai (nhĩ thức) phải dùng mọi thứ âm thinh để làm sở duyên duyên, cho đến sự nhận thức của ý, phải dùng tất cả các pháp trong quá khứ, hiện tại, vị lai làm sở duyên duyên.

4/ Tăng thượng duyên: Ngoài ba duyên đã kể trên ra, còn tất cả mọi trợ duyên khác dù là vô ngại mà đã là điều kiện nguyên nhân phát sinh ra mọi hiện tượng đều thuộc vào Tăng thượng duyên.

Phật giáo đem tất cả vạn pháp phân làm năm vị: Tâm pháp, tâm sở pháp, tâm bất tương ưng hành pháp, sắc pháp, và vô vi pháp. Nếu đem sự sinh khởi của năm vị cùng với sự quan hệ của tứ duyên mà nói thì, sự sinh khởi hiện tượng tinh thần của tâm pháp cùng tâm sở hữu pháp cần phải đầy đủ toàn bộ tứ duyên; nhưng trong tâm bất tương ưng hành pháp sự sinh khởi của vô tưởng định cùng diệt tận định ít cần nhân duyên, đẳng vô gián duyên, tăng thượng duyên. Còn sở duyên duyên thì không cần thiết, vì nhân này đối với hai định vô tưởng cùng diệt tận, thuộc về vô tâm định; hơn nữa, đã không có tác dụng của tâm thức nên không cần sở duyên duyên. Vì sở duyên duyên cần dùng tâm thức làm điều kiện tương ưng tác dụng sinh khởi, cho nên sự sinh khởi của hai định này không cần sở duyên duyên. Sự sinh khởi của tâm bất tương ưng hành pháp, mười hai pháp khác kia cùng sắc pháp đều ít cần đến nhân duyên cùng tăng thượng duyên. Nhân này, sắc pháp cùng mười hai loại khác kia, tâm bất tương ưng hành pháp đã không có tâm thức tác dụng, cho nên không có sở duyên duyên, hai tướng sinh khởi trước sau của chúng cũng chẳng phải đồng đẳng, hơn nữa không có sự tương tục thứ tự cố định nào, cho nên không đồng không duyên gián đọan (vô đẳng vô gián duyên). Vô vi pháp, là chỉ cho thể tánh chân thật các pháp không có sinh diệt biến hóa, tự nhiên không có điều kiện nguyên nhân sinh khởi để nói, cho nên nó ở ngoài phạm vi của tứ duyên này.

Nếu căn cứ vào thời gian không gian mà nói thì, Đẳng vô gián duyên thuộc nhân tố thời gian, sở duyên duyên thuộc nhân tố không gian, còn nhân duyên, tăng thượng duyên thì dành cho cả hai thời-không.

Theo các nhà Tiểu thừa ngoài tứ duyên ra, họ còn lập ra thuyết lục nhân, và sự quan hệ giữa tứ duyên và lục nhân ở đời sau cũng có sự sai khác.

Các nhà Tiểu thừa đã đem nhân của tất cả các pháp phân ra làm sáu loại như sau:

1/ Năng tác nhân (kārana-hetu): Vật nào khi sinh ra, phàm tất cả sự vật không phải là đối tượng phát sinh ra tác dụng trở ngại, thì sự vật ấy là năng tác nhân, phạm vi của nó rất rộng. Gồm có hai loại:

a/ Hữu lực năng tác nhân(cho sức, tăng sức): như nhãn căn sinh ra nhãn thức, đất cát sinh ra thảo mộc, song đối với pháp hữu vi, ít giới hạn.
b/ Vô lực năng tác nhân ( không trở ngại): như hư không đối với vạn vật, dành chung cho tất cả pháp vô vi.

Quả có được của nhân này là quả tăng thượng.

2/ Câu hữu nhân (sahabhū-hetu): là nhân câu hữu với quả. Gồm có hai loại:

a/ Nhân câu hữu hỗ tương với quả.
b/ Nhân câu hữu đồng nhất với quả.

Quả có được của nhân này là quả sĩ dụng.

3/ Đồng lọai nhân (sabhāga-hetu): là tất cả các pháp hữu vi thuộc phạm vi quá khứ hiện tại mà pháp nào cùng loại hay tương tợ thì đều là nhân, cho nên gọi là đồng loại nhân. Như pháp thiện làm nhân cho pháp thiện, cho đến pháp vô ký làm nhân cho pháp vô ký. Pháp đồng loại này căn cứ vào tánh thiện ác mà lập. Quả có được của nhân này là quả đẳng lưu.

4/ Tương ưng nhân (samprayukta-hetu): Lúc nhận thức mới phát sinh, tâm cùng tâm sở đồng thời phát khởi tương ưng, hỗ tương nương vào nhau mà tồn tại. Cho nên gọi là tương ưng nhân. Quả có được của nhân này là quả sĩ dụng.

5/ Biến hành nhân (sarvatraga-hetu): Chỉ cho phiền não có khả năng biến đi khắp đối với tất cả các pháp nhiễm ô mà nói. Cùng với đồng lọai nhân ở trên là pháp nhân quả dị thời trước sau, song vì đồng loại nhân thông đối với tất cả các pháp, trong khi biến hành nhân thì do mười một biến hành trong tâm sở biến sinh khắp tất cả các hoặc, cho nên gọi là biến hành nhân. Mười một biến hành nghịch lại đối với lý của tứ đế, trong bảy loại phiền não thuộc khổ đế như thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ kiến, giới cấm thủ kiến, nghi và vô minh, cùng bốn loại phiền não của tập đế như tà kiến, kiến thủ kiến, nghi, vô minh, mười một loại phiền não này tức là nhân sinh khởi ra tất cả các loại phiền não. Quả có được của nhân này gọi là đẳng loại quả.

6/ Dị thục nhân (vipāka-hetu): Chỉ cho nhân nghiệp thiện ác của quả báo khổ vui trong ba đời. Như ác pháp ngũ nghịch cảm báo địa ngục, thiện hữu lậu của thập thiện chiêu quả cảm lên trời. Quả địa ngục cùng lên trời kia đều chẳng phải thiện, chẳng phải ác, mà lại lệ thuộc vào tánh vô ký. Ở đây, vì nhân thiện nhân ác đều cảm quả vô ký nhân quả dị lọai mà thuần thục, cho nên nhân này gọi là nhân dị thục. Quả có được của nhân này gọi là quả dị thục theo Câu Xá luận.

Như Câu Xá luận bảo sớ 7 thì, sự nhiếp thâu giữa tứ duyên và lục nhân giống như trên đã nói là Năng tác nhân bao gồm cả ba duyên: đẳng vô gián duyên, sở duyên duyên, tăng thượng duyên, câu hữu nhân cùng năm nhân khác kia thâu nhiếp chung cả nhân duyên. Theo Câu xá luận Quang ký 7 thì, tứ duyên bao quát cả phạm vi rộng rãi, còn lục nhân thuộc phạm vi hẹp, cho nên tứ duyên bao hàm cả lục nhân, ngược lại lục nhân không thể hàm nhiếp tứ duyên được. Có nghĩa là câu hữu nhân cùng ngũ nhân và nhân duyên chắc chắn có thể hỗ tương thông nhiếp lẫn nhau; song năng tác nhân tuy thông với tăng thượng duyên, nhưng chưa có thể hàm nhiếp hai duyên đẳng vô gián và sở duyên.

Trên đây là quan điểm của các nhà Tiểu thừa chủ trương về tứ duyên và lục nhân.

Theo thuyết của các nhà Đại thừa thì chủ trương tứ duyên và thập nhân, chứ không phải là lục nhân như các nhà Tiểu thừa. Dưới đây là sự hình thành của tứ duyên và thập nhân, theo cái nhìn của các nhà Đại thừa:

1/ Nhân duyên: trong các pháp hữu vi có khả năng tự thân sinh ra từ quả. Như giống lúa mạch sinh ra lúa mạch, giống lúa dé sinh ra lúa dé. Thể tánh của nhân duyên này có hai:

a- Chủng tử (hạt giống), chỉ cho tất cả các pháp thiện, ác, vô ký hàm tàng trong thức thứ tám A-lại-da chủng tử này đối với dị thời (một lúc nào đó) có thể dẫn sinh chủng tử tự loại (chủng tử sinh chủng tử), đối với đồng thời (cùng lúc) có khả năng sinh khởi hiện hành tự loại (chủng tử sinh hiện hành).

b- Hiện hành, chỉ cho hiện hành của bảy chuyển thức mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý, mạt-na có khả năng huân tập thành chủng tử tự loại trong bản thức (đệ bát thức) (hiện hành huân chủng tử).

2/ Đẳng vô gián duyên: là quan hệ sinh khởi của tâm, tâm sở do ý nghĩ trước dẫn sinh ý nghĩ sau, từng ý nghĩ, ý nghĩ tương tục không có gián đọan. Chủ trương này cùng với Tiểu thừa trên đại thể là tương đồng, duy chỉ có thể của bát thức là mỗi tự thể có sự sai khác, cho nên mỗi tự thể sản sinh ra quan hệ tương tục trước sau không gián đọan; Tiểu thừa chấp nhận sự gián đọan của dị thức cũng có thể hỗ tương hình thành cùng đồng sự quan hệ liên tục của vô gián đọan.

3/ Sở duyên duyên: phàm đối tượng của tâm, tâm sở thành tựu thì đó là nguyên nhân, mà khiến cho tâm, tâm sở lúc sản sinh ra kết quả, thì đối tượng của tâm, tâm sở gọi là sở duyên duyên. Theo các nhà Duy thức tông đặc biệt phân ra làm hai loại thân sở duyên duyên và, sơ sở duyên duyên. Như trong Thành Duy thức luận 7 (Đ. 31, tr. 40c) đã thuyết: "Nếu cùng với thể năng duyên không lìa nhau thì, những gì lo mượn (sở lự thác) trong kiến phần ..., nên biết đó là thân sở duyên duyên; nếu cùng với thể năng duyên lìa nhau thì, những gì lo mượn trong chất năng khởi, nên biết đó là sơ sở duyên duyên." Ở đây, chính là cái nghĩa thâm sâu mà các nhà Tiểu thừa chưa bàn tới.

4/ Tăng thượng duyên: Cũng như những gì các nhà Tiểu thừa đã chủ trương, ngoài điều kiện nguyên nhân sinh khởi tất cả các pháp như ba duyên đã ghi trên, duyên này phạm vi thật là rộng rãi, như lục nhân của các nhà Tiểu thừa đã nói, tất cả đều được thu nhiếp vào trong này.

Theo các nhà Đại thừa, nhất là các nhà Duy thức thì, tứ duyên y cứ vào mười nhân làm chỗ nương tựa (sở y xứ) mà thuyết minh về mọi hiện tượng từ tinh thần đến vật chất đều phát sinh ra từ mười chủng lọai nguyên nhân này mà có được sự hiện hữu:

1. Tùy thuyết nhân: là y cứ vào xứ là ngôn ngữ mà lập, tức là tùy theo sự thấy nghe hiểu biết về đối tượng vào lúc bấy giờ mà nói về nghĩa của chúng, thì ngôn ngữ của người nói (năng thuyết) làm nhân cho những điều nói ra (sở thuyết).

2. Quán đãi nhân: y cứ vào xứ là lãnh thọ mà lập, tức là cần xem xét sự sinh khởi hình thành có được của mọi sự, và nhờ kết quả của chúng (sở đãi) làm nhân cho năng đãi: ví như dùng tay là nhân nên có sự tác động của việc cầm nắm.

3. Khiên dẫn nhân: y cứ vào xứ là tập khí mà lập, tức là những chủng tử chưa thuần đượm (vị nhuận: chưa thấm ướt đủ để nảy mầm) chín muồi cần phải có thời gian lâu dài dẫn đến kết quả của chính nó.

4. Sinh khởi nhân: y cứ vào xứ là chủng tử hữu lậu chín mùi mà lập, tức là những chủng tử đã đượm chín, sẽ sinh khởi kết quả của chính nó tức thì.

5. Nhiếp thụ nhân: y cứ vào các y xứ: vô gián diệt, cảnh giới, (bảy) căn, tác dụng (thức thứ tám), sĩ dụng, chân thật (chân thật kiến y xứ: y xứ là kiến chân thật) đầy đủ cả sáu y xứ mà lập. Ngoài chủng tử ra, các duyên nhiếp thọ nhau mà sinh khởi quả.

6/ Dẫn phát nhân: y vào xứ là tùy thuận mà lập. Các lọai thiện, ác, vô ký hiện ra các pháp có khả năng dẫn khởi thắng hạnh đồng loại cùng, nhân pháp vô vi.

7/ Định biệt nhân: còn gọi là định dị nhân, y vào là công năng sai biệt mà lập. Tất cả các pháp hữu vi tự chúng dẫn đến chứng đắc từ quả mà không bị tạp lọan.

8/ Đồng sự nhân: y vào xứ là hòa hợp mà lập. Do bảy nhân trên cùng quả hòa hợp làm một.

9/ Tương vi nhân: y vào xứ là chướng ngại mà lập. Vì trái duyên là tánh, nên đối với mọi việc sinh, trụ, thành, đắc của các pháp có sự chướng ngại.

10/ Bất tương vi nhân: y vào xứ là không chướng ngại mà lập. Đối với sinh ... của các pháp không chướng ngại.

Mười nhân này lấy hạt giống (chủng tử) thành thục của lúa làm thí dụ mà thuyết minh đối với mọi hiện tượng sinh khởi của chủng tử A-lại-da thức cùng, tính quyết định tác dụng mọi họat động của con người, ảnh hưởng đến tính tất nhiên của nghiệp báo luân hồi.

Nếu căn cứ vào sự sinh khởi của các pháp cùng sự liên hệ của tứ duyên mà nói thì, Đại thừa chấp nhận sắc pháp cùng sự sinh khởi của các chủng tử, ít cần nương vào nhân duyên cùng tăng thượng duyên, nhân này sắc pháp cùng chủng tử đều chẳng phải là pháp duyên lự, cho nên không có sở duyên duyên; lại nữa nhiều loại cùng chuyển biến mà không có trước sau, bằng nhau, nên không có đẳng vô gián duyên. Tâm pháp, tâm sở pháp về mặt pháp tướng thì giống nhau, cần phải có đầy đủ tòan bộ tứ duyên sau mới có sinh khởi.

Đối với cách giải thích đơn giản riêng rẽ về tứ duyên, ngũ quả [Đẳng lưu quả (nisyanda-phala), Dị thục quả (vipāka-phala), Ly hệ quả (visamyoga-phala), Sỹ dụng quả (purusakāra-phala) và, Tăng thượng quả (adhipati-phala)] thì giữa Tiểu thừa và Đại thừa cũng không đồng quan điểm. Theo các nhà Duy Thức thì: Khi chúng ta đã thừa nhận vũ trụ vạn hữu đều do chủng tử hàm tàng trong A-lại-da thức biến hiện ra, vì do chủng tử biến hiện nên các pháp trở thành sai biệt, chúng phải kinh qua quan hệ nhân quả hai lớp (nhị trùng) ba pháp (Chủng tử sinh hiện hành, hiện hành huân chủng tử và, chủng tử sinh chủng tử: 1. hiện hành sản sinh bởi chủng tử; 2. chủng tử huân tập bởi hiện hành; 3. chủng tử sản sinh bởi chủng tử). Đây là ba pháp nhân quả triển chuyển đồng thời, là dụng ngữ của nhân quả biểu thị chủng tử cùng hiện hành hỗ tương của tông Duy thức. Tông Duy thức chấp nhận chủng tử trong đệ bát thức và, chúng cần các duyên hoà hợp mà khởi lên hiện hành; vả lại pháp hiện hành này, ngay trong sát-na hiện hành, chủng tử kia cũng huân tập đối với đệ bát thức (bản thức), nên gọi là "Chủng tử sinh hiện hành, hiện hành huân chủng tử." Lúc này, chủng tử năng sinh, và hiện hành năng huân cùng, chủng tử sở huân của sở sinh, cả ba hỗ tương triển chuyển thành ra tác dụng, mà biến hiện thành sum la vạn tượng, quan hệ nhân quả này thuộc về sát-na đồng thời, không phải là dị thời, nên chúng thuộc nhân quả đồng thời. Ờ đây các pháp quá khứ vị lai, chủng tử của chúng cùng quan hệ nhân quả của hiện hành đều tương tục cùng lúc, như bật đèn sinh lửa, ngọn lửa sinh lửa đuốc. Trong đó, quan hệ chủng tử sinh chủng tử thuộc nhân quả dị thời; quan hệ chủng tử sinh hiện hành, hiện hành huân chủng tử thuộc nhân quả đồng thời. Ngoài ra trong lục nhân, ngũ quả sự quan hệ giữa dị thục nhân cùng dị thục quả cho đến sự liên hệ của nhân đồng lọai, nhân biến hành cùng đẳng lưu quả tất cả đều thuộc nhân quả dị thời. Còn sự quan hệ của câu hữu nhân, tương ưng nhân cùng sĩ dụng quả (còn gọi là công dụng quả) thì thuộc nhân quả đồng thời. Trong khi sự quan hệ của năng tác nhân (nhân tạo tác) cùng tăng thượng quả (quả tăng thượng) thì thuộc sự quan hệ nhân quả vừa đồng thời vừa dị thời. Hơn nữa, sự quan hệ của đồng lọai nhân cùng đẳng lưu quả, chúng dùng pháp tự lọai làm nhân để dẫn sinh đến quả đẳng lưu đồng lọai, cho nên chúng thuộc nhân quả tự lọai.

Hành vi của chúng sinh có khả năng dẫn sinh ra nhân quả dị thời, tức là khi chúng ta tạo nhân nghiệp thiện thì ắt phải nhận quả báo thiện, tạo nhân nghiệp ác ắt phải chịu qủa báo ác. Đây gọi là nhân thiện quả thiện, nhân ác quả ác, hay còn gọi là nhân thiện quả vui, nhân ác quả khổ. Ở đây, do hai nghiệp thiện ác mà chiêu cảm quả báo thiện ác hay vui khổ, nhưng nếu chúng ta tạo tác việc phi thiện phi ác thì chúng thuộc về "tánh vô ký". Nhân quả dị thời không những chỉ có giá trị trong hiện tại, mà chúng còn có giá trị trong tương lai, có thể là trong một đời, trong hai đời, trong ba đời, tuỳ theo tác nhân tạo ra nghiệp lực mạnh hay yếu, dày hay mỏng mà chúng ta đã tạo ra thuộc hành vi thiện hay ác, thì cũng theo đó mà nhận lãnh quả báo thiện hay ác sau đó nanh hay chậm.

Lý các loại nhân quả này nghiễm nhiên hiện hữu một cách trật tự không rối loạn qua nhân quả báo ứng. Chúng luôn luôn tuỳ thuộc vào sức mạnh của nghiệp thiện ác, mà theo đó tuần tự đi thọ quả báo tiếp theo từ những tác nhân đã tạo ra trước đó. Nếu chúng ta không thấy được sự tồn tại của cái lý nhân quả, thì chúng ta sẽ bị rơi vào trong tư tưởng kiến giải phủ nhận nhận quả.

Hơn nữa, nếu chúng ta cũng đứng trên sự quan hệ nhân quả mà thật hành tu tập theo đạo giáo, phù hợp tuỳ theo từng căn cơ với chính mình, qua các thừa trong ngũ thừa giáo mà đức Phật đã để lại, như những lý mà chúng ta đã luận bàn ở trên, thì sẽ nhờ vào nhân tu hành mà có thể chiêu cảm quả thành Phật. Ở đây gọi là tu nhân đắc quả, tu nhân cảm quả, hay thù nhân cảm quả.

Ngoài những quan hệ trên, do nhân thiện ác mà chiêu cảm quả báo vui khổ. Ở đây còn có sự quan hệ nhân quả giữa dị thục nhân và dị thục quả, hoặc do phước đức thiện nghiệp của thế gian mà chiêu cảm quả vui nhơn thiên, đây gọi là quan hệ nhân quả của nhân phước cùng quả phước; hay do tu trập trí tuệ có khả năng chiêu cảm quả báo giác ngộ, đây gọi là quan hệ nhân quả của trí nhân cùng trí quả.

Ở trên chúng tôi đã trình bày ba loại quan hệ nhân quả gọi là tam nhân, tam quả. Nhưng vẫn còn một loại nhân quả khác nữa, đó là nhân quả ba đời, nhân quả báo ứng v.v... có rất nhiều hệ thống quan hệ nhân quả chỉ cho dị thục nhân, cùng dị thục quả. Những nhân quả được quan niệm như vậy đều lệ thuộc vào thời gian tính, và được đánh giá như là nền tảng cơ bản cho đạo đức học nhân sinh, là luật tắc của mọi trật tự trong thế giới vũ trụ này. Nhân quả được hình thành theo thời gian thì sự quan hệ của chúng được phân định trước sau, nghĩa là nhân luôn luôn đi trước và quả xuất hiện sau nhân hòan thành tất cả mọi chức năng đủ, thì chúng mới xuất hiện, cách hình thành nhân qua lệ thuộc thời gian, thì nhân quả này được gọi là nhân quả dị thời. Nhân quả dị thời này là từ đối lập với nhân quả đồng thời. Các nhà Duy Thức chủ trương tự lọai của chủng tử tương tục không dứt, nhân của niệm trước sinh ra quả của niệm sau, hai thời gian trước và sau là hai thời gian khác nhau, cho nên gọi là dị thời. Ở đây chỉ cho quan hệ chủng tử sinh chủng tử trong chủ trương nhân quả trong nhân quả bị lệ thuộc vào thời gian, nên có trước có sau, có quá khứ, hiện tại, vị lai khác nhau; nhưng không những chủng tử sinh chủng tử, mà chủng tử còn sinh hiện hành, hiện hành huân chủng tử, do đó chủng tử cùng hiện hành trở thành quan hệ nhân quả đồng thời. Vậy trong một pháp được hình thành có tiền nhân hậu quả trong liên hệ dị thời, nhưng sự hỗ tương của một pháp, hai pháp ... là nhân quả đồng thời như trường hợp của tim đèn và, ngọn lửa, lau nương vào nhau thành bó lau hiện hữu. Thành Duy Thức luận 8 (Đ. 31, No: 1586,) nói: "Hiện hành, chủng tử tuy khác lọai, nhưng hỗ tương không chống nhau, một thân cùng lúc sinh ra tác dụng, không như chủng tử đồng loại sinh ra nhau trước sau mà không chống trái nhau, tất chúng không cùng hiện hữu."

Bởi tất cả pháp đều do lý nhân quả mà sinh thành và hoại diệt, để thể hiện sự mê ngộ của thập giới, tức là do sự quan hệ nhân quả này mà hình thành, sản sinh ra các loại nhân quả thế gian, nhân quả xuất thế gian, nhân quả của cõi mê, nhân quả của cõi ngộ, để phân biệt theo tác nhân và theo thọ quả của chúng. Nếu căn cứ vào Tứ đế mà nói, thì hai đế Khổ, Tập là nhân quả thuộc thế gian của cõi mê thế gian, hai đế Diệt, Đạo là nhân quả của cõi ngộ xuất thế gian. Điều quan trọng là thật lý của nhân quả này chính là giáo lý cơ bản trọng yếu của Phật giáo, ở trong các kinh điển và, nhất là kinh điển Tiểu thừa hầu hết đức Phật đều lấy luật tắt nhân để xây dựng luận lý về giáo học của mình, nhằm đáp ứng mọi nhu cầu căn cơ của chúng sinh mà hoàn thành sự nghiệp hoằng hoá lợi sanh của mình, trong việc hướng dẫn chúng sanh đạt đến nơi giải thoát cuối cùng của cõi khổ. Đối với lý này sau này các bộ phái thường giải thích riêng rẽ thêm, tùy theo tác nhân mà sinh ra thọ quả theo nhân quả báo ứng như ảnh theo hình tương tục không dứt của nhân quả thiện ác, để hướng dẫn khuyến khích mọi người thực hành theo con đường của đức Phật đã đi qua, là vượt qua cảnh giới hữu lậu để đạt đến cảnh giới tịch tịnh vô lậu.

Những chủ trương trên phân chia nhân quả lưu chuyển và hoàn diệt của Tứ đế để thành lập Nhị đế của các nhà Tiểu thừa. Ở đây, như Câu-xá luận chủ trương căn cứ về mặt hiện tượng để nói lên thuộc tính của chúng. Tuy trên mặt hiện tượng biểu tượng có thể bị luật vô thường chi phối, có thể biến đổi và hình thành theo thuộc tính của sự vật mà nó có tên gọi mới. Nhưng dù tên gọi này có thể gọi là giả danh là Thế tục đế đi nữa, mà trên mặt hiện thực bản chất của chúng thì chúng bất biến, luôn luôn hiện hữu, nên chúng thuộc về Thắng nghĩa đế. Trong khi, Thành thật luận lấy các pháp sắc, hương, vị cùng Niết-bàn tức là các pháp hữu vi và vô vi làm Chân đế, vì chính sắc, hương, vị, và Niết-bàn là những yếu tố cơ bản để hình thành tất cả các pháp qua nhân duyên để chúng hiện hữu, nên các pháp kể trên chúng thuộc về Chân đế, và ngược lại những pháp được các pháp làm yếu tố cơ bản để các pháp đó hiện hữu qua nhân duyên, thì các pháp này được gọi là giả danh không có thật thể. Chúng chỉ mang thuộc tính của các pháp cơ bản trên thôi, và như vậy sự hiện hữu của biểu tượng có được này chúng thuộc về Tục đế, giống như con người do năm uẩn hoà hợp mà thành nên chúng thuộc về Tục đế. Còn, Kinh bộ thì chủ trương lấy sự chấp nhận thuộc trí hữu lậu về các pháp cho là Thế tục đế, và lấy trí vô lậu xuất thế gian, cùng hậu đắc chánh trí thế gian làm Chân đế. Luận Đại Tỳ-ba-sa thì lấy đạo lý ước định tục thành của thế gian, hay mọi sự vật được lý giải thông thường của thế gian cho là Thế tục đế, và lấy lý chân thật, những kiến giải triệt để của các bậc Thánh vô lậu làm Thắng nghĩa đế. Nói chung Tất cả đều y cứ vào pháp hữu lậu chỉ Thế đế và pháp vô lậu chỉ Thắng nghĩa đế để thiết lập Nhị đế, cho dù pháp đó là sự hay là lý, là tục hay là chân, là biểu tượng hay là bản thể, là thế gian hay là xuất thế gian cũng đều được qui về nhân quả của Nhị đế.

Nhưng nhân quả mà được hình thành theo không gian, thì sự quan hệ hình thành của chúng như sự nương tựa lẫn nhau của những cộng lau trong một bó lau mới đứng vững được do căn và trần tạo ra cái biết không thật, nên chúng chỉ là một huyễn tướng, chỉ hiện hữu giả tạm không thật có. Đó là quan hệ nhân quả theo không gian của nhân quả đồng thời. Theo các nhà Duy Thức chủ trương thì chủng tử là nhân nên có khả năng sinh khởi quả hiện hành, nhưng hiện hành này cũng có khả năng làm nhân để huân tập quả chủng tử. Chủng tử có khả năng sinh ra (năng sinh) cùng hiện hành những gì được sinh ra (sở sinh) này. Chỗ huân tập của chủng tử cùng ba pháp lần lượt triển chuyển cùng lúc hỗ tương làm nhân quả nên gọi là nhân quả đồng thời. Triển chuyển có hai nghĩa: Hỗ tương chuyển đổi và, lần lượt chuyển đổi. Ở đây chúng thuộc hỗ tương chuyển đổi. Thành Duy Thức luận 8 (Đ. 31, No: 1586 tr. ) nói: "Các thức năng huân từ chủng tử lúc sinh, tức là có khả năng làm nhân rồi huân lại thành chủng tử. Ba pháp chuyển đổi, theo nhân quả đồng thời. Như tim đèn sinh ngọn lửa, ngọn lửa sinh cháy tim đèn; cũng như bó lau cùng nương tựa vào nhau, nhân quả đồng thời lý không khuynh động."

* * *

Qua những trình bày trên, các vấn đề nhân quả như là một, khác, thường, vô thường; nhân quả có, không; tà nhân tà quả; không nhân có quả; có nhân không quả; không nhân không quả; trong nhân có quả; trong nhân không có quả. Tất cả những quan niệm như vậy về nhân quả của các luận sư ngoại đạo vào lúc bấy giờ đã được đức Phật liệt vào những loại tà kiến. Tà kiến vì họ đã đứng vào lập trường có hoặc không lệ thuộc vào nhị nguyên tương đối của thời gian để thiết lập đạo lý nhân quả. Nhân quả như thế trở thành cực đoan và thiên kiến trong trói buộc. Dù biết vậy, nhưng đức Phật vẫn đứng trên lập trường khế cơ khế lý thuộc thời gian mà tuyên thuyết giáo pháp của mình, với mục đích là hướng dẫn mọi người biết được những nguyên nhân đưa đến mọi sự trói buộc và, chỉ cho họ cách mở những trói buộc đó từ tự trói tự mở cho mọi người. Đó chính là giáo lý nhân quả dị thời của ngũ thừa giáo; giáo lý phù hợp với từng căn cơ của mọi người chúng ta, trong việc cột trói và mở trói, để đạt đến giải thoát tất cả mọi thứ phiền não trói buộc của thời gian nhân quả nhị nguyên.

Theo kinh điển Đại thừa như kinh Niết-bàn thuyết, thì đứng về mặt tương đối thì có tục, có chân, có hữu thật, vô thật; chúng là thứ ngôn ngữ biểu tượng cho những thuộc tính có thề có được quả, mà chúng muốn vươn đến. Những biểu tượng này cho dù là giả danh, nhưng chính chúng cũng có bản thể của chính nó, cho dù trên chiều tuyệt đối ngôn ngữ khó bề tiếp cận. Do đó, sự mâu thuẫn ở đây giữa Tục đế và Đệ nhất nghĩa đế dù có mâu thuẫn đến đâu đi nữa trên mặt nhân quả, nhưng trên mặt duyên khởi chúng cần sự mâu thuẫn này để có thể chúng tiếp cận chân lý tuyệt đối. Bởi vì chúng không đòi hỏi bất cứ sự thành công nào nhờ vào ngôn ngữ khi diễn giải về chúng, nếu không muốn nói là một thất bại của ngôn ngữ. Vì nếu ngôn ngữ không thất bại trong việc triển khai diễn giải thì chúng đã đánh đi mất bản chất của duyên khởi của nhân quả, và như vậy thì con đường Trung đạo cũng khó mà hiện hữu để đưa đến cảnh giới Niết-bàn tuyệt đối. Do đó Chân Tục bất nhị (chẳng phải hai) của kinh Nhân vương Bát-nhã (2, Đ. 8,) chính là con đường Trung đạo từ Tục đến Chân qua bất nhị, chúng thể hiện được bản thể duyên khởi nhân quả không hai. Đó chính là con đường đưa đến tuyệt đối mà chúng không tự đánh mất hiện tượng biểu tượng của chúng qua ngôn ngữ.

Cũng theo quan điểm Trung đạo của kinh Nhân vương Bát Nhã, Trung quán luận (Đ. 30. No. 1565-1567, tr. 1b Mūla- madhyamakakārikā) của Bồ-tát Long Thọ cũng luận rằng: Chúng ta thường hiểu quả là từ nhân duyên sanh ra. Như vậy đối với nhân giống nhau hay khác? Theo quan niệm thông thường thì chúng ta cho rằng quả không khác nhân, bởi nhân sanh ra quả. "Nhân nào quả ấy" quan niệm như vậy không phải là sai, nhưng không phải đúng hoàn toàn. Bởi vì, nếu quả giống nhân, thì nhân và quả không khác, như vậy người ta đặt danh từ nhân quả để làm gì? Nhân quả không khác, có nghĩa nhân tức là quả, quả tức là nhân. Và như thế nhân quả là một. Khi nói trong nhân ấy đã có quả thì không cần nói quả của nhân, và trở thành thừa. Hay nếu nói quả khác với nhân. Điều này cũng không đúng. Nhân khác, quả khác thì cũng như nói hột xoài (nhân) sanh ra trái mít (quả). Quan niệm trong nhân đã có quả, trong nhân không có quả, quả chẳng phải là nhân duyên, hữu quả vô quả, phi nhân, phi quả... là quan niệm còn trong tư tưởng lẫn quẩn thiếu chính xác. Thấu triệt chân lý Phật giáo là người phải nhận định phân minh rõ ràng các nghĩa hẹp, nghĩa rộng, sự-lý và tương đối-tuyệt đối dung hòa không gian thời gian, tùy duyên bất biến, bất biến tùy duyên. Đó là chính là quan điểm Trung đạo của Bồ-tát Long Thọ muốn chúng ta phải nhận chân ra bộ mặt thật của các pháp từ sự hiện hữu sinh khởi cho đến sự biến diệt lưu chuyển phải được nhận thức một cách chính xác là:

"Pháp do các duyên sanh,
Tôi nói đó là không,
Cũng chính là giả danh,
Cũng là nghĩa Trung đạo.
Chưa từng có một pháp,
Không từ nhân duyên sanh.
Cho nên tất cả pháp,
Không gì không phải Không."

(Đ. 30, No. 1564, Trung luận 1, chương Quán Tứ đế đệ nhị thập tứ; Ārya-satya parīksā; tr. 33b.)

Và trong Quán nhân quả (Đ. 30, No. 1564, Trung luận 1, chương Quán nhân quả (Sāmagrī-parīksā, tr. 26) luận bàn cũng giống như chương quán nhân duyên, tìm hiểu nhân và quả hòa hiệp nảy nở ra kết quả như thế nào? Nhân có trước hay quả có trước, nhân ở trong quả hay quả có sẵn trong nhân, nhân và quả là một thứ hay không phải, đồng thể hay khác tánh... Nếu chúng ta quan niệm rằng nhân sanh ra quả, vậy thì thử hỏi nhân và quả khác nhau hay không khác nhau? Nếu nhân khác với quả, thì nhân ấy không sinh ra quả được. Như hạt lúa không thể sanh cây bắp. Còn nhân quả không khác nhau, không khác tức là nhân và quả là một. Là một thì không cần phân biệt đây là nhân kia là quả hay nói nhân sanh ra quả. Nếu nói rằng nhân quả khác nhau, khác nhau mà có sanh quả, thì quả ấy giống như phi nhân, không nhân mà có quả. Cái lỗi không phải là có hay không, mà chính nguyên nhân cố chấp quyết định có-không, nên thành có lỗi. Do đó chúng ta hãy nhìn sự vật như là chính nó, có nghĩa là chúng ta không nhìn nó với một chủ quan tính, mà áp đặt lên sự vật những nhãn hiệu mà tự thân chúng không có. Các pháp tự chúng xưa nay do các duyên sinh ra, và diệt đi cũng do các duyên diệt, vì vậy chúng trở thành không tánh. Vì sự hiện hữu của tướng chúng là huyễn, chỉ là một giả danh để tạm gọi và phân biệt với cái khác cùng duyên khởi hiện hữu bên cạnh chúng và, tánh của chúng vì là không tự hữu, nên tạm gọi tánh của chúng là tánh không. Nhìn các pháp với tướng huyễn tánh không là một cái nhìn như thật tri của chúng ta.

-ooOoo-