Dịch Giả: Tỳ-kheo GIÁC LỘC

A [*]: Đây là lời mở đầu kinh Phạm Võng do đức Ānanda nói vào lúc kết tập lần thứ nhất. Từ "Như vầy" cho biết kinh có một lời dạy. Nhóm từ "Tôi đã nghe" nghĩa là kinh có người nghe. Nhóm từ "Một dịp nọ" chỉ rằng kinh có một thời gian đặc biệt. Từ "Thế Tôn" chứng tỏ có một đạo sư thuyết kinh này.

Trong bốn cơ sở cho việc thuyết một kinh:

Kinh Phạm Võng thuộc loại bốn. Thế Tôn thuyết kinh này vào trường hợp phát sanh một tình huống đặc biệt, tức là hủy báng và ca tụng.

A: 2. "Du sĩ Suppiya": học trò của Sanjaya. Ông là một du sĩ mặc quần áo (không phải đạo sĩ lõa thể). Du sĩ Sanjaya là thầy của đức Sāriputta và Moggallāna trước khi hai Ngài theo Đức Phật.

Có hai nguyên nhân khiến du sĩ Suppiya hủy báng Tam Bảo: Khi Đức Phật xuất hiện ở đời, lợi lộc và danh vọng của các ngoại đạo suy giảm trầm trọng, giống như ánh sáng của con đom đóm bị mờ nhạt khi mặt trời ló dạng. Lại nữa, khi Upatissa và Kolita (Sāriputta và Moggallāna) xuất gia dưới sự chỉ dạy của Sanjaya thì hội chúng của nhóm này tăng thịnh. Nhưng vào lúc hai nhân vật này từ bỏ Sanjaya (để theo Đức Phật) thì hội chúng đó gần như tan rã. Suppiya là học trò của Sanjaya, cũng phẫn uất về những tổn thất trên như thầy của mình. Nhưng trái lại, thanh niên Brahmadatta là học trò của du sĩ Suppiya lại chống đối quan điểm của thầy mình và nhiệt tình tán dương Tam Bảo. Bởi vì Brahmadatta là một người trí thức, không mù quáng như ông thầy. Chàng suy nghĩ "Nếu thầy ta hủy báng Tam bảo đáng ca tụng, chắc chắn thầy sẽ lâm vào thế hư hại và hủy diệt như là nuốt lửa, nằm chặt lưỡi gươm bén. Không có lý do nào để người đệ tử noi theo cách hành động sai lầm đó. Vì chúng sanh là chủ nhân của nghiệp, ai đi theo nghiệp nấy. Cha mẹ không thừa kế nghiệp của con, con cũng không thừa kế nghiệp của cha mẹ; thầy không thừa kế nghiệp của trò, trò cũng không thừa kết nghiệp của thầy. Đây là hành động tội lỗi rất tệ hại của thầy ta, tức là hủy báng Tam Bảo-công kích các bậc thánh."

A: Phải chăng giới là vật trang điểm cao thượng của một hành giả? Và chính Thế Tôn đã tán dương giới trong nhiều trăm kinh. Như câu "Chư tỳ-kheo, nếu một tỳ khưu có ước vọng : 'Mong tôi được các đồng phạm hạnh yêu mến và kính trọng', vị ấy phải toàn hảo về giới hạnh" v.v… Thế tại sao nơi đây giới được nói là nhỏ nhặt?

Đáp: Giới là nhỏ nhặt khi so sánh với các đức cao thượng. Vì giới không vào được phạm vi tuyệt hảo của định và định không vào được phạm vi tuyệt hảo của tuệ. Do vậy, khi so sánh với các đức cao thượng, những đức thấp kém được gọi là "Tầm thường".

Giới không vào đuợc phạm vi tuyệt hảo của định. Tại sao? Như trường hợp Thế Tôn thực hiện song thông, do sự thuần thục tinh xảo trong các thiền. Thế Tôn sử dụng các kasiṇa quá nhanh đến nổi dường như đồng một lúc, nhưng trong thực tế hai tâm sanh vẫn có sự tách rời. Tất cả năng lực trên, giới không hoàn thành nổi. Chỉ có định mới hoàn thành được.

Định không vào được phạm vi tuyệt hảo của tuệ. Tại sao? Như truyền thống của Chư Phật, đức đại Bồ-tát sau khi thắng tất cả ma quân, trong canh một Ngài chứng túc mạng minh, trong canh giữa Ngài chứng thiên nhãn minh. Trong canh cuối Ngài hướng đến lậu tận trí trong pháp quán duyên khởi. Theo truyền thống Chư Phật, Ngài nhập tứ thiền về tức quan và lấy đó làm nền tảng cho quán. Ngài liên tục chứng bốn đạo siêu thế, khi A-la-hán đạo đã được tỏ ngộ Ngài đào bứng tất cả phiền não và thâm nhập tất cả các ân đức của Phật. Tất cả chỉ được hoàn thành bởi tuệ, định không vươn tới năng lực của tuệ. Do vậy, giới được xem là nhỏ nhặt, tầm thường theo nghĩa "Khi so sánh với định và tuệ."

A: "Những nhà suy đoán về quá khứ": họ nắm lấy (những quan điểm của họ) sau khi nghĩ và suy đoán về quá khứ.

Ṭī [*]: Trước hết họ nghĩ về quá khứ với những tư ý được hình thành từ lâu của ái và các tà kiến, kế đó suy đoán về quá khứ khi những ý nghĩ của họ vững mạnh qua sự tái diễn và hướng tâm dưới nhiều dạng, và cuối cùng nắm lấy các quan điểm của họ qua những ngộ nhận được hình thành sau đó của ái và các tà kiến; theo đó họ bám vào các tà kiến này và thủ sâu đậm đối với chúng. Hoặc sự suy nghĩ và ngộ nhận có thể được hiểu theo cách của ái và thủ, vì ái làm duyên cho thủ (như sự suy nghĩ làm duyên cho ngộ nhận).

Ṭī: Ở đây ám chỉ năm loại thân kiến: tức là coi sắc, thọ, tưởng, hành, hoặc thức là ngã. Trong mỗi trường hợp vị ấy ngộ nhận bốn uẩn là ngã và tuyên bố uẩn thứ năm là thế giới. Lại nữa, sau khi ngộ nhận một uẩn là ngã, vị ấy tuyên bố bốn uẩn còn lại là thế giới. Hoặc vị ấy ngộ nhận các uẩn của mình là ngã và các uẩn bên ngoài là thế giới.

A: "Bất sanh": như trâu bò không sinh hoặc đất không sinh, ngã và thế giới không sinh quả và không tạo ra bất cứ cái gì, vị ấy phủ nhận rằng các thiền, v.v… mà bị ngộ nhận là ngã và thế giới tạo ra bất cứ gì như sắc, v.v…

Ṭī: Vị ấy phủ nhận rằng các thiền tạo ra bất cứ gì, vì nếu chúng có khả năng tạo tác, chúng sẽ tồn tại dựa vào các duyên, như sắc, v.v… và vì vậy sẽ có sinh. Nhưng nếu chúng có sinh, chúng cũng sẽ có diệt không thể tránh được và không có chỗ cho tính thường tại của chúng.

A: "Kiên cố như đảnh núi" và "Đứng vững như thạch trụ", vị ấy minh họa tính bất hoại của thế giới.

A: Nơi đây, nhà lý thuyết của chúng ta phá hoại lý thuyết của mình, vì trước đó đã nói: "Ngã và thế giới là thường hằng", bây giờ vị ấy nói: "Những chúng sanh này luân hồi". Quan điểm của nhà lý thuyết là mâu thuẫn. Nó thất thường, như một cây cọc cắm vào đống trấu. Điều tốt trộn lẫn vào điều xấu như những miếng bánh, phân người và phân bò trong giỏ của người điên.

TUY NHIÊN NGÃ VÀ THẾ GIỚI VẪN Y NHƯ VẬT THƯỜNG TRỤ.

A: Vị ấy tưởng tượng ngã và thế giới giống như địa cầu, núi Tu Di, mặt trời, hoặc mặt trăng vì sự tồn tại thường xuyên của chúng. Tưởng tượng ngã giống như những thứ này, vị ấy khẳng định "Chúng vẫn y như vật thường trụ."

(Nhớ các đời sống quá khứ là bằng chứng của một ngã thường hằng.)

A: Bây giờ, để chứng minh sự khẳng định của vị ấy rằng ngã và thế giới là thường hằng, nhà lý thuyết nêu ra lý do của mình. Với những từ "Vì lý do này tôi biết" vị ấy bày tỏ việc nhớ các đời sống quá khứ. Tôi biết điều này nhờ kinh nghiệm trực tiếp. Tôi không nói từ niềm tin suông.

Ṭī: "Nếu ra lý do của mình": nhà lý thuyết nêu ra lý do về việc khẳng định của vị ấy đối với những người mà trước họ vị ấy tuyên bố ngã và thế giới là thường hằng. Do nhờ sự kiện được kinh nghiệm trực tiếp bởi chính vị ấy (tức là nhớ lại các đời sống quá khứ).

Đây là lý lẽ của vị ấy: Suốt nhiều trăm ngàn kiếp sống, ngã và thế giới này của tôi là một, như được chứng minh bởi sự kiện nhớ lại. Vì người mà nhớ lại một kinh nghiệm thì tương tự người đã kinh nghiệm nó thuở xưa, không có ai khác. Không thể có sự kiện một người nhớ lại điều gì mà đựơc kinh nghiệm bởi người khác. Thí dụ: Dhammarakkhita không thể nhớ điều gì do Buddharakkhita kinh nghiệm. Do vậy ngã và thế giới là thường hằng.

A: Đây là trường hợp thứ nhất trong bốn trường hợp được đề cập đến bởi từ "Lập trường" trong cụm từ "Trên bốn lập trường". Ý nghĩa là: nguyên nhân đầu tiên cốt ở việc nhớ lại vài trăm ngàn đời sống quá khứ.

Ṭī: Các nhân (kāraka) có ba loại:

Nơi đây, riêng nhân truyền đạt được dùng. Vì các tà kiến là nhân để truyền đạt tuệ toàn tri.
(Trường hợp thứ hai và thứ ba của chủ thuyết thường kiến).

32-33.

A: Giống phương pháp giải thích ứng dụng cho hai phần sau đây : Ở chỗ mà phần đầu nói về việc nhớ lại nhiều trăm ngàn đời sống quá khứ, hai phần sau đây nói về việc nhớ lại mười và bốn mươi thành kiếp, hoại kiếp. Đó là do khả năng nhớ lại theo tuệ yếu, tuệ trung bình và tuệ tinh tế.

A: "Nhà suy luận" là một định danh cho nhà lý thuyết khẳng định các suy luận của mình theo suy luận và tầm (vitakka). "Nhà khảo sát" là nguời cân nhắc, miệt mài, tán thành và khẳng định quan điểm của mình, y như người bước xuống nước sau khi dò xét chiều sâu với cây gậy.

A: Có bốn hạng người suy đoán:

A: Đức Phật rống lên tiếng rống của con sư tử không ai đảo ngược được: "Bên ngoài những lập trường này, không có ngay cả một nhân để tuyên bố về chủ thuyết thường kiến."

Ṭī: Hỏi: Có phải bốn lập trường này là nguyên do của nhà lý thuyết để bám vào chủ thuyết thường kiến của vị ấy, hoặc để đặt những người khác trong quan điểm của mình? Nếu chúng là những nguyên do bám bíu của vị ấy, tại sao chỉ có việc nhớ lại và suy luận được đề cập, và không phải tưởng điên đảo v.v…? Vì tưởng điên đảo, phi như lý tác ý, kết bạn xấu, nghe tà thuyết cũng là những cơ sở cho sự sinh khởi các tà kiến. Nếu chúng là phương tiện để áp đặt những người khác trong quan điểm của mình, kinh nên đề cập cùng với khả năng nhớ lại và bằng chứng suy luận, vì giống như chúng, đó cũng là phương tiện để áp đặt những người khác. Trong mỗi trường hợp đều sai lệch khi nói "Không có lý thuyết nào ở ngoài những lập trường này."

Đáp: Không phải thế. Tại sao? Trước hết, đối với việc bám vào chủ thuyết thường kiến của vị ấy, nhà lý thuyết bám vào các uẩn như một ngã và thế giới thường hằng qua việc nhớ lại và suy luận được đề cập trước chỉ sau khi vị ấy đã giao du với bạn xấu, nghe tà thuyết mà phát sinh từ phi như lý tác ý, do đó thu nhận một tưởng điên đảo, vượt xa những phạm vi của bằng chứng suy luận do không hiểu sự diệt chớp nhoáng của các uẩn và ứng dụng sai phương pháp hợp nhất. Việc nhớ lại các đời sống quá khứ và sự suy luận được đề cập riêng ở đây bởi vì chúng là các nhân gần và chính cho chủ thuyết thường hằng và bởi vì khi chúng được đề cập, các duyên khác mặc nhiên cũng được bao gồm cùng với chúng. Kế đó, đối với việc áp đặt những người khác, kinh điển phân loại dưới bằng chứng suy luận, được chỉ riêng để đưa ra một trường hợp đặc biệt của việc dùng suy luận (tức là do những ngoại đạo không nhận thức các kinh điển). Vì vậy việc nhớ lại và suy luận được đề cập riêng như là những cơ sở cho các tà kiến này.

Lại nữa, có hai loại tướng thuộc về các pháp siêu lý:

Sự hiểu biết thực tính tướng là tuệ kinh nghiệm trực tiếp (paccakkhanāna); sự hiểu biết phổ thông tướng (gồm có vô thường, khổ và vô ngã tướng) là tuệ suy luận (anumānanāna). Kinh điển là phương tiện để thu nhận trí văn, chỉ tạo ra trí suy luận, nhưng do việc suy tư trên các pháp đã học, người ta được đặt trong tư tưởng thuận, phát sinh trí tư, và do sự phát triển thiền quán dần dần đạt đến tuệ kinh nghiệm trực tiếp (trí tu). Do vậy, kinh điển không vượt quá phạm vi suy luận, và vì thế mặc nhiên được bao gồm khi đề cập đến sự suy luận qua việc nghe lời truyền tụng trong chú giải. Vì vậy, đó là đúng khi nói: "Không có lý thuyết nào ở bên ngoài bốn lập trường này". Trên căn bản của những câu: "Họ khẳng định các tà kiến" và "họ tuyên bố ngã và thế giới là thường hằng", ý nghĩa ở đây là, những lập trường này nhằm đặt những người khác trong quan điểm của mình.

A: "Ngộ nhận như vậy": trước hết, những quan điểm thuộc về các tà kiến mà đề xướng ngã và thế giới là thường bị ngộ nhận, tức là chấp nhận và khiến cho phát sinh.

"Tà chấp như vậy": nắm giữ không rời với một tâm trạng mù quáng và đưa ra kết luận: "Chỉ đây là chân lý, ngoài quan điểm này đều sai lạc."

"Dẫn đến một sanh thú như thế": chúng dẫn đến địa ngục, thú hoặc ngạ quỷ. Cụm từ "Đến một kết quả như thế ở đời sau" là đồng nghĩa với câu trên.

Tức là hiểu: giới, định và tuệ toàn tri (sabbannutānāna).

Ṭī: Tuệ toàn tri được đề cập bởi vì đó là đề tài phân tích nơi đây. Nhưng khi tuệ toàn tri được đề cập, nền tảng của nó - lậu tận trí-và tất cả thập lực tuệ của Đức Phật, v.v… mà không thể tách rời tuệ toàn tri cũng được ám chỉ.

A: Mặc dù Ngài hiểu các pháp vô song như thế, Ngài không nghĩ: "Tôi hiểu điều này", v.v… mà tà chấp điều hiểu biết bằng cách của ái, tà kiến và mạn.

Ṭī: Đây muốn nói: Như Lai thậm chí không nắm giữ các pháp kỳ diệu đó, những đức tính như giới, v.v…. mà vượt xa những quan điểm suy đoán, Ngài cũng không nắm giữ mồi của luân chuyển (vattàmisa). "Tôi hiểu điều này": ở đây "Tôi" chỉ sự nắm giữ sai lạc bằng cách của các tà kiến (và mạn), trong khi "v.v…" ngụ ý sự nắm giữ sai lạc bằng cách của ái như "của tôi".

"Nắm giữ sai lạc" là nắm giữ các pháp theo một cách thức trái với thực tại, đi quá đà thực tính của các pháp đó. Vì không có gì trong các uẩn có thể được nắm lấy như là "Ta" hoặc "Của ta".

A: Không có tà chấp làm duyên, Ngài đã tự mình chứng ngộ trạng thái an tịnh toàn hảo, tức là vắng lặng các phiền não do tà chấp. Ngài tuyên bố: "Chư tỳ-kheo, Niết-bàn đã sáng tỏ đối với Như Lai."

A: Để chỉ pháp hành nhờ phương tiện đó mà Ngài đã thành đạt trạng thái an tịnh toàn hảo, bây giờ Như Lai giải thích đề mục thiền dưới dạng chính các cảm thọ mà bị say mê chúng, các ngoại giáo lạc vào rừng tà kiến và suy nghĩ: "Ở đây chúng ta sẽ an lạc! Chúng ta sẽ an lạc nơi đây!"

Ṭī: "Chính các cảm thọ đó": trong nhiều kinh của Đức Phật đề cập đến Tứ Thánh Đế dưới dạng các uẩn, xứ, v.v… kinh này nêu ra dưới dạng các thọ để bày tỏ rằng các nhà lý thuyết lao vào rừng tà kiến do thực hành sai (đối với các thọ); như vậy riêng thọ được suy ra để chỉ cơ sở cho sung mãn tuệ. Đề mục thiền đã đề cập là đề mục tứ đế.

A: "Sau khi hiểu như thực": Ngài hiểu như thực sự sinh khởi của các cảm thọ bằng cách của năm tướng sau đây:

Ngài thấy sự phát sanh của thọ uẩn, theo nghĩa sự sinh khởi do duyên của nó, như vầy: "Qua sự sinh khởi của vô minh, các thọ sinh khởi; qua sự sinh khởi của ái… của nghiệp… của xúc, các thọ sinih khởi. Cũng thấy tướng tạo tác, Ngài thấy sự phát sinh của thọ uẩn.

Ngài hiểu như thực sự diệt tận của các cảm thọ bằng cách của năm tướng sau đây:

Ngài thấy sự diệt của thọ uẩn, theo nghĩa sự diệt tận do duyên của nó, như vầy: với sự diệt tận của vô minh, các thọ diệt; với sự diệt tận của ái… của nghiệp… của xúc, các thọ diệt. Cũng thấy tướng biến hoại, Ngài thấy sự diệt của thọ uẩn.

Ngài hiểu như thực vị ngọt trong các cảm thọ như vầy: "Lạc và Hỷ phát sanh dựa vào các thọ, đây là vị ngọt trong các thọ." Ngài hiểu như thực sự nguy hiểm trong các thọ như vầy: "Các thọ đó là vô thường, khổ, biến hoại, đây là sự nguy hiểm trong các cảm thọ." Ngài hiểu như thực sự xả ly các cảm thọ như vầy: "Sự loại trừ, từ bỏ dục và tham đối với các cảm thọ, đây là sự xả ly các cảm thọ. Sau khi hiểu tất cả điều này Như Lai không có thủ nhờ chấm dứt dục và tham, và được giải thoát không có chấp thủ". Vì người ta có thể chấp thủ vào điều gì chừng nào thủ có mặt, qua sự vắng mặt của thủ và của bất cứ uẩn nào mà có thể tồn tại như là kết quả của chấp thủ quá khứ, Như Lai được giải thoát không có chấp thủ vào bất cứ điều gì.

Ṭī: "Sau khi hiểu như thực": sau khi biết, tức là sau khi thấu triệt sự sinh khởi của các thọ, v.v… với tuệ quán bằng cách thấu triệt đối tượng (ārammanapativedha), và với đạo tuệ bằng cách thấu triệt vô si (asammohapativedha).

"Theo nghĩa sinh khởi do duyên": sự sinh khởi của chúng bởi vì chúng không bị dập tắt bởi thánh đạo, và qua sự phát sinh các duyên của chúng như vô minh, v.v… như được diễn tả trong định lý: "Cái này có, cái kia có; qua sự phát sanh cái này, cái kia sinh". Tướng tạo tác là tướng phát sinh (uppādalakkhana); tức là, sự khởi sinh của chúng (jāti).

"Theo nghĩa diệt tận do duyên": ý nghĩa nên được hiểu như là điều trái ngược với phương pháp được phát biểu cho phần sinh khởi. (Tức là, sự diệt tận của chúng bởi vì chúng được dập tắt bởi thánh đạo, và qua sự diệt tận của các duyên như được diễn tả trong định lý: "Khi cái này diệt, cái kia diệt; với sự diệt tận cái này, cái kia diệt." Tướng biến hoại là tướng diệt tận (nirodhalakkhana); tức là sự hoại diệt của chúng (bhanga).

"Vị ngọt": một lực của thọ (trước) có công dụng như là một cảnh duyên cho hỷ lạc (sau), hoặc chính hỷ lạc. Đây là ý nghĩa tóm tắt: khi lạc đã phát sanh mà là đối tượng cho thọ đã sinh trước, thọ này là một duyên cung cấp vị ngọt và tầm cầu vị ngọt-đây là vị ngọt (trong cảm thọ đã sinh trước).

"Sự nguy hiểm": bởi từ "Vô thường", Ngài cho biết sự nguy hiểm trong xả thọ, hoặc trong tất cả thọ, bằng cách của khổ vốn có trong các hành. Bởi hai từ khác (tức là khổ và bị biến hoại) Ngài chỉ sự nguy hiểm trong khổ thọ và lạc thọ, bằng cách của hai loại khổ kia. Hoặc tất cả ba từ có thể được ứng dụng cho tất cả thọ không có phân biệt. Đây là sự nguy hiểm trong các cảm thọ: sự vô thường của chúng theo nghĩa không có sau khi đã có; sự nô lệ đau khổ của chúng theo nghĩa áp bức do sinh và diệt; sự hay thay đổi của chúng già và chết.

"Sự xả ly cảm thọ": chừng nào người ta không từ bỏ dục và tham mà buộc chặt vào thọ thì vị ấy còn bị trói trong thọ, nhưng khi đã từ bỏ dục và tham, lúc đó vị ấy ly thoát khỏi thọ. Nơi đây, khi thọ được đề cập, các sắc pháp và vô sắc pháp mà là đồng sanh duyên, y chỉ duyên và cảnh duyên cho thọ cũng được bao gồm. Do vậy tất cả năm thủ uẩn được bao gồm. Năm thủ uẩn được bao gồm bằng sự đề cập các thọ để thành lập khổ đế. Vô minh v.v… được bao gồm bằng sự đề cập sự sinh khởi của các thọ để thành lập tập đế. Các từ "Diệt tận" và "Xả ly" ám chỉ diệt đế. Sự hiểu biết các cảm thọ "Như thực" ám chỉ đạo đế. Như vậy Tứ Thánh Đế có thể được tìm thấy trong đoạn văn này.

"Không có thủ nhờ chấm dứt dục và tham": nêu ra câu này vì dục thủ là gốc của các loại thủ còn lại, và khi dục thủ được từ bỏ, các thủ còn lại cũng cáo chung.

"(Như Lai) được giải thoát không có chấp thủ": Thế Tôn cho biết việc chứng ngộ đạo và quả của Ngài. Bởi toàn thể đoạn văn về thọ này, đấng Pháp Vương chỉ cơ sởo cho sự sinh khởi tuệ toàn tri của Ngài cùng với pháp hành sơ khởi; vì đó là sự thấu triệt hoàn toàn pháp giới có thể giúp Ngài phân tích một cách chi tiết các quan điểm suy đoán này cùng với các lập trường và sanh thú của chúng.

A: Các pháp thâm sâu, khó thấy, khó hiểu… thuộc tuệ toàn tri. Đối với các pháp này, không phải phàm phu, dự lưu, hoặc bất cứ ai khác có thể ca tụng Như Lai như thực. Chỉ riêng Như Lai có khả năng làm điều đó.

Ṭī: Chủ thuyết thường kiến phiến diện là lý thuyết mà điều gì đó trong chúng sanh và các hành là thường hằng. Ba lý thuyết đầu tiên được phân tích dưới dạng chúng sanh, lý thuyết thứ tư thuộc về các hành. Khi diễn tả câu "Những nhà thường kiến phiến diện", điều này muốn chỉ các pháp bị ngộ nhận là thường hằng theo thực tính của chúng, không phải chỉ các pháp theo cách mà bản thân nhà thường kiến phiến diện tưởng tượng. Vì trong lý thuyết của mình, các pháp được tưởng tượng là thường hằng được xem là vô vi. Do vậy, vị ấy nói: "Điều mà gọi là "Tâm"… là một ngã vĩnh cửu, bền vững…". Vì không thể có sự kiện một người suy nghĩ chân chánh lại đề xướng rằng thực thể nào đó mà vị ấy thừa nhận do các duyên tạo tác là vĩnh cửu và bền vững.

Những nhà thường kiến phiến diện đối với chúng sanh là những nhà hữu thần, đề xướng rằng Thượng Đế là vĩnh hằng và những chúng sanh khác là vô thường. Những nhà thường kiến phiến diện đối với các hành là những môn đồ của Kanāda, đề xướng rằng các nguyên tử là thường và kiên cố, các phân tử… là vô thường. (Tức là, những kết hợp của các nguyên tử là vô thường). Những người đề xướng rằng mắt và các căn môn vật lý khác là vô thường và thức là thường, cũng là những nhà thường kiến phiến diện đối với các hành.

A: "Phần lớn": tức là, ngoại trừ những chúng sanh tái sanh vào các cõi Phạm Thiên cao hơn, hoặc các cõi vô sắc, hoặc (nơi khác).

Ṭī: Từ "Hoặc" (ở cuối câu) có nghĩa là "Hoặc trong những thế giới khác hơn những thế giới đang hoại". Vì người ta không thể tưởng tượng rằng có khả năng tất cả chúng sanh trong những khổ cảnh lúc đó sẽ tái sanh trong các cõi sắc giới hoặc vô sắc giới, vì những chúng sanh có tuổi thọ lâu dài nhất không thể tái sanh vào cõi người.

Sā: [*] Họ không thể tái sanh từ khổ cảnh vào những cõi cao hơn mà không có được tái sanh trước ở cõi người. Người có các tà kiến xác định sẽ không thoát khỏi địa ngục khi thế giới tiêu hoại. Theo các chú giải, chúng sanh này lúc đó tái sanh ở phía khác trong thế gian giới.

A: "Do tâm tạo": bởi vì họ được tái sanh qua thiền tâm.

Ṭī: Mặc dù đối với tất cả chúng sanh mà sự tái sanh xảy ra qua ý nghiệp, các chúng sanh sắc giới được gọi là "Do tâm tạo" bởi vì họ tái sanh qua tâm mà thôi, không có các ngoại duyên. Nếu thế, người ta có thể hỏi phải chăng trạng thái do tâm tạo cũng nên ứng dụng cho các hạng hóa sanh trong cõi dục giới? Không, không nên. Vì thành ngữ "Do tâm tạo" chỉ ứng dụng cho các chúng sanh tái sanh qua tăng thượng tâm. Để chỉ việc này, nhà chú giải nói: "Bởi vì họ đựơc tái sanh qua thiền tâm."

Có phải trạng thái "Do tâm tạo" cũng ứng dụng trong cõi vô sắc? Không phải, vì không cần thiết để nhấn mạnh rằng họ đựơc tái sanh qua tâm mà thôi, bởi vì không có một hoài nghi nào rằng họ có thể tái sanh ở đây qua các ngoại duyên. Trong cách dùng chung, thành ngữ "Do tâm tạo" được ứng dụng cho những chúng sanh sắc giới. Do vậy các giáo sư Phệ đà nói về một cái ngã có năm loại: "Ngã do vật thực tạo, do hơi thở tạo, do tâm tạo, do hỷ tạo, do thức tạo."

A: Cõi Phạm Thiên sơ thiền đựơc tạo ra. Ban đầu trống không, vì bấy giờ không có chúng sanh nào sanh ở đấy. Nó không có người sáng tạo, nhưng là một cõi do nghiệp tạo.

Ṭī: Làm sao các chúng sanh đang sống ở cõi cao của nhị thiền (tức là Quang Âm Thiên) tái sanh vào cõi thấp của sơ thiền? Nhà chú giải nói:

A: Lúc đó một mong cầu đối với nơi trú tự động phát sinh trong các chúng sanh đó. Sau khi phát triển sơ thiền, họ tái sanh vào cõi sơ thiền.

"Do hết tuổi thọ": những chúng sanh mà đã tạo các thiện nghiệp cao quý và được tái sanh vào một cõi trời với tuổi thọ ngắn không còn ở đấy chỉ do năng lực phước của họ, nhưng mạng chung vì chiều dài (hạn chế) của tuổi thọ trong cõi đó. Chúng sanh này được nói là mạng chung do hết tuổi thọ. "Hoặc hết phước": những chúng sanh mà đã tạo các thiện nghiệp thấp kém và tái sanh vào một cõi trời với tuổi thọ dài không thể tồn tại tận tuổi thọ của cõi đó, nhưng mạng chung ở giữa đời sống của họ. Đây được gọi là mạng chung do hết phước.

Ṭī: "Do chiều dài "hạn chế" của tuổi thọ trong cõi đó": do chiều dài hạn chế của tuổi thọ tối đa.

Hỏi : Nhưng "tuổi thọ tối đa" này là gì? Và làm sao nó thuộc về một chiều dài hạn chế?

Đáp: Tuổi thọ là thời gian tương tục đặc biệt của các uẩn dị thục (tức là thuộc hộ kiếp) của các chúng sanh. Các chư Thiên và các chúng sanh địa ngục, tuổi thọ thường có những giới hạn ấn định; nhân loại ở Bắc Cưu Lư Châu cũng vậy. Thú, ngạ quỷ và nhân loại còn lại không có giới hạn ấn định cho tuổi thọ. Vì vậy chú giải nói: "Họ mạng chung vì chiều dài giới hạn của tuổi thọ."

A: "Chán nản": mong mỏi một chúng sanh khác đến. Nhưng bất mãn kết hợp với ác cảm (Paṭigha) không tồn tại trong cõi Phạm Thiên.

Ṭī: "Bất mãn" là phiền muộn về việc thiếu đối tượng ưa thích. Nó biểu lộ một tâm trạng thọ ưu (domanassa).

A: "Xao xuyến": lo âu, xao động. Có bốn loại:

Ṭī: "Xao xuyến" ở đây ám chỉ ái và các tà kiến dựa vào sự chán nản của vị ấy mà phát sanh khi vị ấy hưởng hỷ lạc của các thiền qua một thời gian và trở thành những nguyên nhân cho sự ngộ nhận về "Của tôi" và "tôi". Trong đoạn văn: "Mong các chúng sanh khác đến nơi này!" được trích dẫn để minh họa sự xao xuyến do ái, nhưng không phải xao xuyến do các tà kiến vắng mặt trong một trường hợp như thế.

A: "Ta là chúa tể thế gian, Ta là bậc Sáng thế và Tạo hóa của thế gian: địa cầu, núi Hi mã, núi Tu di, các sa bà thế giới, đại dương, mặt trăng và mặt trời do Ta sáng tạo."

A: Ta là người chỉ định địa vị của các chúng sanh: "Ngươi là sát-đế-lỵ, bà-la-môn, phệ-xá, thủ-đà. Ngươi là gia chủ, bậc xuất gia. Ngươi là lạc đà, bò."

A: Bây giờ, sau khi tuyên bố "Những chúng sanh này do ta sáng tạo", vị ấy cố xác chứng điều này với một lý lẽ.

Ṭī: Mặc dù Phạm Thiên này đã sở đắc cái trí vô sở hữu của nghiệp trong những đời trước, do tính mong manh của kiến giải phàm phu vị ấy đã lạc mất trí ấy. Bị cám dỗ bởi việc sáng tạo chúng sanh chỉ nhờ một tâm niệm mà được thần thông lực, vị ấy tự quyết định và dựng lên lý thuyết về vai trò sáng tạo của thượng đế, nghĩ rằng: "Ta là Thượng đế, bậc Sáng thế và Tạo hóa", vị ấy bị đặt vào quan điểm đó như là định kiến của mình. Nhưng câu này không có công dụng để đặt những người khác (trong quan điểm này), vì có lời rằng: "Vị ấy tự nghĩ", để chỉ rằng định kiến này được bày tỏ cũng là một phương tiện để thành lập những người khác trong quan điểm của vị ấy, chú giải nêu ra "Sau khi tuyên bố' và "Muốn xác chứng điều này với một lý lẽ."

A: Mặc dù họ diệt và tái sanh do nhân của nghiệp riêng, họ tưởng tượng rằng, họ do vị ấy tạo ra, bái phục và quỳ dưới chân vị ấy (tức là trở thành môn đồ).

Ṭī: Hỏi: Phải chăng ngay sau khi tái sanh, các vị trời có trí hồi ức: "Sau khi diệt từ một sanh thú như thế, chúng ta đã tái sanh ở đây như một kết quả của nghiệp như thế như thế" ?

Đáp: Đây là sự thật trong trường hợp của những người mà khuynh hướng của họ trong những đời trước hoàn toàn đặt cơ sở vào loại trí về sở hữu của nghiệp. Nhưng những chúng sanh này cũng bám vào quan điểm về vai trò sáng tạo của Thượng đế. Vì vậy họ nghĩ: "Chúng ta do vị ấy tạo ra."

A: Sau khi không thấy vị ấy tái sanh, họ nói vị ấy là "Thường hằng". Không thấy vị ấy chết, họ nói vị ấy là "Bền vững". "Vĩnh cửu" nghĩa là tồn tại mãi mãi. Vị ấy không bị thay đổi do sự vắng mặt của chuyển dịch theo phương cách già.

A: Họ bị sa đọa, tức là họ bị hủy hoại bởi việc vui đùa.

A: Họ quên ăn. Những vị Trời này quá say mê trong lạc thú tuyệt vời đến nỗi thậm chí họ không biết đã ăn rồi hay chưa. Nhưng khi họ đã qua giờ ăn, dù họ ăn uống ngay sau đó, họ mạng chung và biến mất ở cõi đó. Tại sao? Vì sức mạnh của hỏa đại do nghiệp tạo và thân thể tế nhị của họ. Trong trường hợp của loài người, hỏa đại do nghiệp tạo tinh tế và thân thể mạnh. Vì sự tinh tế của hỏa đại và sức mạnh của thân thể, họ có thể sống ngay cả trong bảy ngày bằng nước ấm, nước cháo v.v… Nhưng trong trường hợp của các vị trời, hỏa đại mạnh và thên thể tinh tế. Nếu họ bỏ qua thời gian ngay cả một bữa ăn thôi, họ không thể tiếp tục sinh tồn. Y như một hoa sen đỏ hoặc xanh được đặt trên tảng đá nóng vào giữa trưa hè sẽ không thể hồi phục điều kiện ban đầu của nó vào buổi chiều, dù cho người ta đổ một trăm bình nước lên đó, nhưng sẽ khô héo mà thôi. Cũng vậy, mặc dù họ ăn uống lập tức sau khi (nhớ bữa ăn) các vị trời này mạng chung và biến mất ở cõi đó.

A: Họ bị sa đọa, tức là bị hủy hoại do ý.

Ṭī: Do ý bị sa đọa qua tính ganh ghét. Hoặc ý nghĩa có thể được hiểu là ý sa đọa; tức là sự sa đọa của ý do lòng ganh ghét là nguyên nhân hủy diệt họ, như vậy họ bị "Sa đọa do ý".

A: Đây là những chư Thiên Tứ Thiên Vương. Được biết một chư Thiên trẻ tức giận vì ganh ghét quả phước của chư Thiên khác và đối lại vị kia nhận thấy vị trước vô cớ giận mình cũng tỏ ra tức tối.

Nếu một trong những vị Trời này nổi giận, nhưng vị kia vẫn không bực tức, vị sau che chở vị trước (khỏi diệt vong). Nhưng nếu cả hai nổi giận, cơn giận của vị này sẽ trở thành duyên cho cơn giận của vị kia, và cả hai sẽ mệnh chung. Đây là quy luật cố nhiên.

Ṭī: Nếu một chư Thiên không bực tức, cơn giận của vị kia, không được nhiên liệu nào, sẽ phát sanh đơn phương và kế đó lắng dịu. Nó sẽ bị dập tắt như lửa nhúng trong nước, và không thể gây ra cái chết của vị ấy. Nhưng nếu cả hai nổi giận, cơn giận của mỗi vị sẽ phát khởi càng lúc càng mạnh hơn, tăng cường cơn giận của đối phương và bộc phát dữ dội, có khả năng thiêu đốt sinh lực. Lúc đó cơn giận củahọ sẽ đốt sạch ý vật và hủy diệt thân thể cực ký tinh tế của họ.

"Quy luật cố định": họ mạng chung từ cõi đó do thân thể tinh tế và sức mạnh của cơn giận dữ đã phát sanh, cũng như đối với thực tính (sabhāva) của các sắc pháp và vô sắc pháp của họ.

49. A: Nhà suy đoán thấy sự diệt của mắt v.v… nhưng bởi vì mỗi tâm sanh trước, khi diệt làm duyên cho sự phát sanh tâm sau, vị ấy không thấy sự diệt của tâm, mặc dù tâm diệt hiển nhiên hơn sự diệt của mắt, v.v… Vì không thấy tâm diệt, vị ấy ngộ nhận rằng khi thân thể diêt (lúc chết) tâm đi nơi khác, giống như con chim rời khỏi cây và đậu trên cây khác. Vị ấy tuyên bố điều này như là quan điểm của mình.

Ṭī: "Vị ấy thấy sự diệt của mắt, v.v…": do tính thô tháo của sự diệt các sắc pháp, vị ấy thấy sự hủy diệt của chúng khi vị ấy thấy chúng bị biến dịch qua tiếp cận với các nghịch duyên và cuối cùng mất dạng (với sự chết).

"Làm duyên cho sự phát sanh": trở thành một duyên do vô gián duyên, v.v…

"Sự diệt của tâm hiển nhiên hơn": bởi vì sự diệt của tâm nhanh hơn. Vì trong thời gian một sắc pháp tồn tại, mười sáu sát na tâm diệt.

"Vị ấy không thấy sự diệt của tâm": mặc dù tâm diệt từng sát na, mỗi sát na tâm, khi diệt trở thành vô gián duyên cho sát na tâm theo sau. Bởi vì mỗi sát na tâm tiếp nối phát sanh tiềm ẩn, dường như thế, sự vắng mặt của tâm trước, chỉ khía cạnh hiện hữu là mạnh và rõ, không phải khía cạnh khiếm diện. Như vậy vị ấy không thấy sự hoại diệt của tâm. Bởi vì nhà thường kiến phiến diện suy đoán còn cách rất xa tuệ và sự ứng dụng phương pháp sai biệt, và ứng dụng sai phương pháp đồng nhất, vị ấy đi đến sự xác tín: "Chính tâm này mà luôn luôn sinh khởi với một bản chất duy nhất, nó là một cái ngã thường hằng."

A: "Những nhà hữu biên và vô biên" là những người tuyên bố những lý thuyết về hữu biên hoặc vô biên, tức là những lý thuyết phát sanh liên hệ đến hữu biên, vô biên, hữu biên và vô biên, hoặc không phải hữu biên cũng không phải vô biên.

Ṭī: Hữu biên hoặc vô biên về điều gì? Về ngã, mà ở đây gọi là "Thế giới" bởi vì nói được "Ngưỡng vọng" bởi những nhà lý thuyết muốn thoát khỏi luân hồi, hoặc bởi vì phước, tội và những quả của chúng được quan sát trong trường hợp đó (tức là khi ứng dụng với một ngã như thế bởi những nhà lý thuyết đó. Do đó, Thế Tôn thuyết: "Họ tuyên bố thế giới là hữu biên hoặc vô biên". Nhưng ngã đó là gì? Đó là tướng kasiṇa mà nhà lý thuyết nhận thức là thế giới. Do vậy nó được đề cập dưới đây: "Sau khi nắm giữ điều đó như là thế giới". Nhưng một số nói rằng chính thiền cùng với các pháp đồng sinh được nắm giữ như là ngã hoặc thế giới.

Hỏi: Diễn tả ba lý thuyết đầu tiên là những dạng của chủ thuyết hữu-vô biên thật đúng, vì những lý thuyết này đề cập đến hữu biên, vô biên và hữu biên lẫn vô biên (của thế giới). Nhưng làm sao lý thuyết cuối cùng có thể được diễn tả như là một dạng của chủ thuyết hữu-vô biên, khi nó bác bỏ cả hai thuật ngữ (tức là hữu biên và vô biên) ?

Đáp: Nó có thể được diễn tả như thế một cách chính xác bởi vì nó bác bỏ cả hai thuật ngữ. Vì lý thuyết mà bác bỏ hữu biên và vô biên của thế giới, khi nó đề cập đến vấn đề đó, có hữu biên và vô biên như là đối tượng của nó. Đề cập đến điều này, chú giải nêu ra: "Phát sanh liên hệ đến…"

Hoặc: y như, trong trường hợp của lý thuyết thứ ba, vừa hữu biên vừa vô biên của cùng một thế giới được bao gồm bằng cách phân biệt về hướng không gian, tương tự lý thuyết suy đoán bao gồm cả hai bằng cách phân biệt về thời gian, nói về chúng dưới dạng xung khắc hỗ tương. Vô biên được chỉ bởi sự bác bỏ hữu biên, và hữu biên bởi sự bác bỏ vô biên. Tuy nhiên, sự bao gồm hữu biên và vô biên ở đây không giống với sự bao gồm của lý thuyết thứ ba, hoặc trong trường hợp hiện tại sự phân biệt về thời gian được chỉ (đối lại lý thuyết thứ ba đề cập đến sự phân biệt về hướng không gian). Điều này muốn nói: - Vì qua lời truyền tụng, vị ấy đã nghe rằng những nhà tiên tri vĩ đại mà đã vươn đến trình độ tâm linh cao đôi khi quan sát ngã (ở đây gọi là "Thế giới") là vô biên, nhà suy đoán kết luận rằng nó không hữu biên. Và khi vị ấy đã nghe rằng những nhà tiên tri đó đôi khi quan sát ngã là hữu biên, vị ấy kết luận rằng nó không phải vô biên. Điều được nêu ra ở đây liên quan đến những nhà suy đoán mà suy luận từ lời truyền tụng có thể được ứng dụng, với những thay đổi thích đáng, đối với những người suy luận từ ký ức của những kiếp sống quá khứ và những loại suy đoán khác.

Sau khi mở rộng quang tướng (paṭbhāganimitta) chưa được mở rộng trước đây, nhà suy đoán (trong mỗi trường hợp) không kinh nghiệm trực tiếp (ngã được định vị là có thể kinh nghiệm), trước hoặc trong khi mở rộng tướng đó. Vì vậy, ám chỉ đến thời gian khi tướng đó được mở rộng, vị ấy tuyên bố quan điểm qua lời truyền tụng suông, v.v… và bác bỏ (sự hữu biên của ngã), phản đối: "Nó không phải hữu biên". Ám chỉ đến thời gian khi tướng đó không được mở rộng, vị ấy bác bỏ (sự vô biên của ngã), phản đối: "Nó không phải vô biên". Vị trí này không khẳng định sự vắng mặt hoàn toàn của hữu biên và vô biên, nhưng đúng hơn, nên được dùng giống như thuật ngữ "Phi tưởng phi phi tưởng". Sự bác bỏ của chính vị ấy về ba lý thuyết đầu tiên dựa vào sự trái ngược của các tướng liên quan đến mỗi trường hợp. Chắn chắn điều này phải được hiểu theo một cách như thế. Mặt khác, lý thuyết thứ tư phải được phân loại dưới dạng ngụy biện luận. Vì không có ý niệm về ngã được tách rời hoàn toàn từ hữu biên, vô biên hoặc kết hợp cả hai; và nhà suy đoán là người tìm tòi một luận chứng suy đoán; và không có gì vững vàng khi gán cho cả hai thuật ngữ vào cùng một thế giới bằng cách phân biệt về thời gian.

Nhưng một số giải thích lý thuyết thứ tư sinh khởi qua tiến trình suy đoán sau đây: "Nếu ngã là hữu biên, sự tái sanh của nó ở những nơi xa không nhớ lại được. Nếu nó là vô biên, một người đang sống ở đời này sẽ có thể kinh nghiệm hạnh phúc của những cõi trời và đau khổ trong những địa ngục, v.v… Nếu ai chủ trương ngã vừa hữu biên vừa vô biên thì sẽ gánh lấy sai lầm của cả hai vị trí trước. Do vậy ngã không thể được tuyên bố là hữu biên hoặc vô biên.

Hỏi: Diễn tả những lý thuyết của hai nhà lý thuyết cuối như là những dạng của chủ thuyết hữu biên và vô biên là đúng, vì những lý thuyết này có vừa hữu biên vừa vô biên của thế giới như là đối tượng của chúng. Nhưng làm sao hai quan điểm đầu tiên có thể được diễn tả riêng biệt như là những dạng của chủ thuyết hữu biên và vô biên khi những quan điểm đó chỉ có một trong hai khả năng như là đối tượng của chúng?"

Đáp: Do cách dùng hình tượng. Vì từ "Nhà hữu biên-vô biên" mà hiện diện liên quan đến hai nhà lý thuyết cuối cùng bằng cách của toàn thể (đối tượng) trong các quan điểm của họ (tức là hữu biên và vô biên của thế giới) cũng ứng dụng riêng theo quy ước ngữ học cho hai nhà lý thuyết đầu tiên (bởi vì những lý thuyết của họ dự phần trong toàn thể đó như là lãnh vực của họ), y như thuật ngữ "Phương pháp của tám giải thoát" ứng dụng riêng cho mỗi thiền vô sắc, hoặc như thuật ngữ "Chỗ trú của các chúng sanh" ứng dụng cho thế giới. Hoặc thành ngữ (nhà hữu biên-vô biên) được cho họ bằng cách nó có khả năng ứng dụng vào những lúc trước khi họ chấp thủ. Vì những nhà lý thuyết này, vào lúc trước khi chứng tâm định, là "Những nhà hữu biên-vô biên đến mức sự suy đoán của họ bị lơ lửng giữa hai vị trí, (khi họ suy tư): "Có phải thế giới hữu biên, hoặc có phải nó vô biên?" Nhưng ngay cả sau khi họ đặt ra một giả thiết xác định qua việc nhớ tiền kiếp, thành ngữ trước vẫn được ứng dụng đối với họ.

A: Sau khi không có mở rộng quang tướng đến những giới tuyến của thế giới, chấp quang tướng đó là thế giới, vị ấy trú và tưởng tượng thế giới là hữu biên. Nhưng người đã mở rộng tướng kasiṇa đến những giới tuyến của thế giới tưởng tượng thế giới là vô biên. Không mở rộng tướng ở các hướng trên và dưới, nhưng mở rộng nó về bề ngang, vị ấy tưởng tượng thế giới là hữu biên ở các hướng trên và dưới, và vô biên về bề ngang. Lý thuyết suy đoán trên được hiểu theo phương pháp đã phát biểu. Bốn lý thuyết này được bao gồm trong những nhà suy đoán về quá khứ bởi vì họ chấp quan điểm của họ như là kết quả của những gì do chính họ thấy trước đây.

Ṭī: "Như là kết quả của những gì được thấy trước đây": tức là, do nhớ lại (tướng) hữu biên, v.v…. mà được tâm kinh nghiệm trước, ở đây gọi là "Thấy". Sau khi điều này đã sáng tỏ, những nhà suy đoán mà suy luận từ lời truyền tụng và những nhà suy đoán thuần túy được ngụ ý bao gồm. Vì bốn lý thuyết này xảy ra như là tà chấp về một ngã hằng hữu được tuyên bố là hữu biên, v.v…. chúng được bao gồm trong chủ thuyết thường kiến.

Một nghĩa từ nguyên khác: amāra là tên của một loại cá (có lẽ lươn). Bởi vì chúng lượn quanh trong nước, lúc ẩn lúc hiện, không thể tóm được chúng. Cũng vậy, lý thuyết này vơ vẩn chỗ này chỗ kia không thể nắm bắt được, do vậy nó có tên là "Luồn lách như lươn".

A: Vị ấy không hiểu như thực mười thiện nghiệp đạo và mười bất thiện nghiệp đạo. "Điều đó sẽ làm cho tôi phiền muộn": nó có thể làm cho tôi phiền muộn do hối tiếc qua việc nói sai. Ý nghĩa là nó sẽ gây khổ tâm. "Phiền muộn đó sẽ là một chướng ngại cho tôi": tức là, một trở ngại cho việc đạt đến trời hoặc đạo. "Từ việc lo sợ và chán ghét nói sai": do tàm và quý.

"Tôi không nói như vậy": đây là ngụy biện mơ hồ.

"Tôi không nói theo cách kia": vị ấy bác bỏ lý thuyết thường kiến rằng ngã và thế giới là thường hằng.

"Tôi cũng không nói theo cách khác": tức là trong một cách khác hơn chủ thuyết thường kiến; do cây này vị ấy bác bỏ chủ thuyết thường kiến phiến diện.

"Tôi không nói rằng nó không phải thế": vị ấy bác bỏ lý thuyết đoạn kiến rằng "Như Lai không tồn tại sau khi chết."

"Tôi không nói rằng nó không phải cái này cũng không phải cái kia": vị ấy bác bỏ lý thuyết suy đoán rằng "Như Lai không tồn tại cũng không phải không tồn tại sau khi chết."

(Một phương pháp khác): Khi được hỏi vị ấy không tự mình tuyên bố bất cứ điều gì là thiện hoặc bất thiện. Khi được hỏi: "Có phải đây là thiện?", vị ấy nói: "Tôi không nói như vậy". Được hỏi: "Thế thì có phải nó là bất thiện?", vị ấy nói: "Tôi không nói theo cách kia." Được hỏi: "Vậy nó là cái gì đó khác hơn thiện và bất thiện?", vị ấy nói: "Tôi cũng không nói theo một cách khác". Được hỏi: "Nếu nó không phải ba điều trên, ý của bạn ra sao?", vị ấy nói: "Tôi không phải nói rằng nó không phải thế." Được hỏi: "They ý bạn có phải nó không phải cái này cũng không phải cái kia?", vị ấy nói: "Tôi không nói rằng nó không phải cái này cũng không phải cái kia." Như vậy, vị ấy dùng đến ngụy biện, và không giữ lập trường ở bất cứ phía nào.

Ṭī: Những nhà nguỵ biện không đủ thông minh ngay cả để biết sự sai khác giữa những tính thiện, bất thiện và các pháp ưu thắng hơn cả nhân vị. Họ không hiểu những từ "Thiện" và "Bất thiện" theo cách của thiện và bất thiện nghiệp đạo. Phương pháp giải thích thứ nhất (trong năm loại luồn lách) dùng để minh họa ngụy biện vô tận như là ngụy biện mơ hồ, phương pháp thứ hai để minh họa sự đồng dạng giữa ngụy biện luận và cách luồn lách của một con lươn.

A: Không có hiểu hết, vị ấy thình lình tuyên bố thiện là thiện và bất thiện là bất thiện. Rồi sau đó vị ấy hỏi những người có trí khác: "Tôi giải thích như vậy về điều gì đó. Lời giải của tôi có đúng không?" Nếu họ nói : "Bạn giải thích đúng", vị ấy có thể nghĩ: "Không có bậc trí nào bằng ta", - như vậy "Dục và tham có thể sanh trong tâm ta". Ở đây "Dục" (chando) là tham đắm yếu, "Tham" (rāgā) là tham đắm mạnh.

A: Nếu vị ấy tuyên bố thiện là bất thiện và bất thiện là thiện và hỏi những người có trí về giải thích của mình, họ sẽ nói: "Bạn giải thích sai". Lúc đó, vị ấy nghĩ: "Kể cả vấn đề này ta cũng không biết nhiều", - như vậy "Sân và hận có thể sanh trong tâm ta." Nơi đây "Sân" (doso) là hiềm hận (kodho) yếu, "Hận" (paṭigho) là hiềm hận mạnh.

A: "Cặp dục và tham sẽ là thủ do ta gây ra; cặp sân và hận sẽ làm cho ta phiền muộn". Hoặc cả hai cặp là thủ bởi vì chúng là những dạng nắm chặt, và cả hai gây ra phiền muộn. Vì tâm bám vào đối tượng như con đĩa, không muốn buông ra. Và sân bám vào đối tượng như con rắn độc, muốn hủy diệt đối tượng. Cả hai cặp gây ra phiền muộn, theo nghĩa làm cho sầu khổ. Do vậy chúng được gọi là vừa "Thủ" vừa "Phiền muộn".

Ṭī: Cặp dục và tham được nói riêng là thủ theo Vi diệu pháp. Vì trong Abhidhamma chỉ ái (taṇhā) và các tà kiến được mô tả là thủ. Nhưng trong Kinh Tạng, sân đôi khi cũng được gọi là thủ.

A: "Họ có thể hỏi quan điểm của ta: Thiện là gì? Bất thiện là gì? Hãy phát biểu ý của bạn."

A: "Nếu ta nói: "Đây là quan điểm của tôi", họ có thể buộc ta giải thích: "Vì sao bạn đề xướng quan điểm này?"

A: "Nếu ta nói: "Vì luận cứ này", họ sẽ vạch ra những lỗi trong những luận cứ của ta và sẽ vấn nạn ta như vầy: "Bạn không hiểu điều này. Hãy thừa nhận điều này. Hãy trả lời điều này."

Bốn nhà nguỵ biện vô tận này được bao gồm trong số những nhà suy đoán về quá khứ, bởi vì họ nắm lấy quan điểm của họ như là hậu quả của pháp nào đó tồn tại trong quá khứ.

Ṭī: Mặc dù ba nhà nguỵ biện đầu tiên là đần độn trong chừng mực họ không hiểu bản chất của các pháp thiện và bất thiện, nhưng ít ra cũng hiểu rõ rằng họ không hiểu các pháp này. Nhưng nhà nguỵ biện thứ tư thậm chí không có sự thông minh tối thiểu đó, do vậy được nói là đần độn và ngu xuẩn (xem thêm P.C: 63).

Hỏi: Nhưng phải chăng, trên căn bản của lời ngụy biện, vị ấy hiểu sự u mê của mình về các pháp này?

Đáp: Mặc dù hiểu, không giống ba nhà nguỵ biện trước, vị ấy không có lo sợ và chán ghét những phát biểu sai lạc, v.v… khi tuyên bố những điều mình không hiểu rõ. Do vậy vị ấy bị đánh lừa tột bậc. Hoặc không hiểu sự u mê của mình về các pháp này được biểu lộ bằng cách vị ấy đặt câu hỏi: "Nếu bạn hỏi tôi có thế giới khác không?" v.v… để nguỵ biện qua giải đáp: "Nhưng tôi không nói như vậy," v.v… Vì vậy bản thân nhà lý thuyết này được phân biệt là "Đần độn và ngu xuẩn". Do đó, Sañjaya Belaṭṭhaputta được xem là ngu nhất trong tất cả những sa môn và bà la môn này.

Trong số những câu hỏi: "Có thế giới khác không?" được hỏi từ quan điểm của chủ thuyết thường kiến, hoặc từ quan điểm chánh kiến; "Có phải không có thế giới khác?", từ quan điểm hư vô luận (natthikadassana), hoặc từ quan điểm chánh kiến; "Có phải vừa có vừa không có thế giới khác?", từ quan điểm đoạn kiến (ucchedadassana), hoặc từ quan điểm chánh kiến; vì không có cách nào khác có thể xảy ra khi ba cách trước bị bác bỏ, "Có phải không có cũngkhông phải không có thế giới khác?" được hỏi từ quan điểm chánh kiến, khi nó có nghĩa rằng thế giới bên kia không thể tả dưới dạng hiện hữu hoặc không hiện hữu, hoặc từ việc chuộng ngụy biện luận hơn. Ba vế còn lại nên được hiểu theo đúng phương pháp đã phát biểu. Vì y như ba chi của phước hành được bao gồm bởi tâm hành qua thân, khẩu, ý, cũng vậy ý nghĩa của ba vế sau được bao gồm bởi vế trước. Ba vế này có cùng nghĩa bằng cách tà chấp về một ngã và bình luận về vô quả của công đức, v.v..

Vì nhà ngụy biện vô tận không đồng ý về quan điểm thuờng hằng của một ngã (hoặc của bất cứ quan điểm nào khác), vị ấy thực hành ngụy biện như sau: "Tôi không nói như vậy", v.v… Những lời phát biểu này ngụy biện bằng cách bác bỏ mỗi quan điểm mà vị ấy được hỏi.

Hỏi: Phải chăng trong chừng mực mà vị ấy giữ lập trường về phìa ngụy biện, sự khẳng định tích cực về vị thế ngụy biện đã được lập?

Đáp: Không, bởi vì vị ấy cũng bị đánh lừa hoàn toàn về điều đó, và bởi vì lý thuyết ngụy biện chỉ xảy ra bằng cách bác bỏ. Chẳng hạn, khi sañjaya belaṭṭhaputta được vua A Xà Thế hỏi về quả báo của sa môn có thể thấy tức thời, vị ấy ngụy biện bằng cách phủ nhận ba quan điểm về thế giới bên kia, v.v…

Hỏi: Tất cả những nhà nguỵ biện vô tận dùng đến ngụy biện đơn thuần khi được hỏi về điểm này điểm nọ, bởi vì họ không hiểu như thực các pháp thiện v.v… và ba vế về thế giới khác, v.v… Nếu thế, làm thế nào họ có thể được mô tả là những nhà lý thuyết? Như người nào không muốn nói, y không thể được gọi chính xác là một nhà lý thuyết chỉ vì y không hiểu vấn đề mà người ta nêu ra.

Đáp: Vị ấy không được gọi là một nhà lý thuyết chỉ vì y dùng đến ngụy biện luận khi được hỏi về một vấn đề, nhưng bởi vì vị ấy thủ đắc một định kiến lầm lạc. Vì hạng này thật sự thủ đắc tà định kiến về chủ thuyết thường kiến, nhưng do kém trí vị ấy không thể hiểu các pháp thiện như thực, v.v… hoặc ba vế về thế giới khác, v.v… Cho nên vị ấy sợ phát biểu sai và bởi vì không thể khuyên bảo mọi người về một vấn đề mà tự mình không hiểu, vị ấy dùng đến lời ngụy biện. Do vậy nhà chú giải sau đó phân loại vị ấy với những nhà thường kiến. Một cách giải thích khác có thể xảy ra: Lý thuyết ngụy biện vô tận có thể được coi là một quan điểm riêng biệt, như lý thuyết Jain (nigaṇṭha) về bảy phổ tính. Nó phát sanh khi người nào không hiểu, hoặc không tin về phước, tội và những quả tương xứng sẽ dùng đến ngụy biện luận để đáp lại một câu hỏi mà có những vấn đề này như là phạm trù của nó. Tán thành và thừa nhận lời ngụy biện như thế là tốt, vị ấy chấp vào đó. Do vậy nhà chú giải nói: "Quan điểm và lời nói của nhà lý thuyết này không có giới hạn."

Nhưng làm thế nào quan điểm của nhà ngụy biện lại được bao gồm dưới chủ thuyết thường kiến? Bởi vì vị ấy không thủ đắc định kiến về chủ thuyết đoạn kiến.

A: "Những chúng sanh vô tưởng": đây là tiêu đề của lời dạy. Bởi vì họ sinh không có tâm, bản thân của họ chỉ gồm có sắc pháp mà thôi.

Có người đã xuất gia trong một môn phái, thực hành chuẩn bị tu tập về kasiṇa gió và phát triển tu thiền. Sau khi xả thiền vị ấy thấy lỗi trong tâm như vầy: "Khi có tâm, người ta lâm vào đau khổ về việc có tay bị cưa xẻ, v.v… và lâm vào tất cả loại tai họa. Chán thay khi có tâm ! Riêng trạng thái vô tâm là an ổn." Sau khi thấy lỗi trong tâm, nếu vị ấy mạng chung mà không buông bỏ thiền, vị ấy tái sanh trong số những chúng sanh vô tưởng. Khi tu tâm diệt, tiến trình tâm ngưng nơi đây trong cõi người và chỉ sắc uẩn hiện khởi trong cõi vô tưởng. Y như mũi tên được bắn đi bởi lực đẩy của dây cung, xuyên qua không gian đến một khoảng cách tương xứng với lực đẩy của dây cung, cũng vậy chúng sanh này, tái sanh (trong số các chúng sanh vô tưởng) qua lực đẩy của thiền và ở trong cõi đó trong một thời gian tương xứng với năng lực của thiền. Khi đã hết lực thiền, sắc uẩn biến mất ở cõi vô tưởng và tưởng tục sinh phát sinh nơi đây (ở cõi người). Bởi vì sự diệt từ cõi vô tưởng được nhận thức qua sự sinh tưởng ở đây, kinh nói "Khi tưởng phát sanh, những vị trời này từ bỏ cõi đó. Phần còn lại đã sáng tỏ."

Ṭī: "Tiêu đề của lời dạy": tưởng được đề cập như là yếu tố chính trong lời dạy. Vì Thế tôn thuyết giáo lý này khiến cho một mình tưởng là phương tiện (dhura; nghĩa đen là chở), nhưng Ngài không định ám chỉ rằng các pháp vô sắc khác tồn tại ở đấy. Do vậy, ngài nói: "Bởi vì họ sinh không có tâm." Vì khi Thế Tôn dạy các pháp siêu thế. Ngài khiến cho định hoặc tuệ là phương tiện và khi Ngài dạy các pháp hợp thế, ngài khiến cho tâm hoặc tưởng là phương tiện. Điều này được minh họa bởi những trích dẫn sau đây. Về siêu thế: "Một thời khi người ta phát triển thiền siêu thế", "Chánh định có năm chi", "Sau khi thấy với tuệ, các lậu học của vị ấy được diệt trừ", v.v… Về hợp thế: "Một thời khi một thiện tâm thuộc về dục giới đã sanh", "Tâm dẫn đầu các pháp", "Có những chúng sanh sai biệt về thân và sai biệt về tưởng", và "Phi tưởng phi phi tưởng xứ".

"Một môn phái": trong các hệ thống tín ngưỡng bên ngoài phật giáo. Vì các ngoại giáo này tưởng tượng sự giải thoát (được đạt đến qua) việc nhớ lại các đời sống quá khứ, hoặc thấy nguy hiểm trong tưởng và những lợi ích trong su diệt của tưởng, phát triển thiền chứng vô tưởng và tái sanh vào một cõi bất lợi (akkhaṇabhūmi) [*]

Vị ấy thực hành chuẩn bị tu tập về kasiṇa gió: sau khi chứng ba thiền đầu về kasiṇa giới, sau khi thuần thục tam thiền, vị ấy xuất tam thiền và thực hành chuẩn bị tu tập để chứng tứ thiền.

Hỏi: tại sao chuẩn bị (parikamama) về kasiṇa gió được đề cập một mình?

Đáp: Y như thiền chứng vô sắc đặc biệt gọi là "Diệt sắc tu tập" (rūpavirāgabhāvanā) được nhận thức bởi việc loại bỏ sắc trong kasiṇa đặc biệt mà dùng làm quang tướng (paṭibhāganimitta) của sắc, cũng vậy việc chứng sắc đặc biệt gọi là "Diệt vô sắc tu tập" (arūpavirāgabhāvanā) được chứng bởi việc loại bỏ các yếu tố vô sắc trong kasiṇa đặc biệt (tức là kasiṇa gió) mà, bởi vì nó thiếu hình thể riêng biệt, dùng làm quang tướng của vô sắc. Nơi đây, sự quyết định về việc chứng sắc được thành lập do thấy nguy hiểm trong sự phát sinh vô sắc qua việc quán: "Tưởng là bệnh, tưởng là mụt nhọt," v.v.. hoặc "hổ thẹn thay cho tâm, tâm là đáng khinh", v.v… Và do nắm giữ niềm xác tín rằng trạng thái an ổn và cao thượng được tìm thấy trong sự vắng mặt của vô sắc. "Diệt sắc tu tập" cốt ở các thiền chứng vô sắc cùng với cận hành của chúng; đặc biệt là thiền vô sắc đầu tiên.

Hỏi: Nếu thế, phải chăng kasiṇa không gian có giới hạn cũng được đề cập? Vì đây cũng là một quang tướng vô sắc.

Đáp: Điều này thực sự được chấp nhận bởi một số người. Nhưng bởi vì nó không được kể bởi các pháp sư trước nên nơi đây không bàn đến. Tuy nhiên không có gì sai nếu người ta nói rằng sự diệt của vô sắc có thể được hoàn thành theo sự kiện mà các pháp vô sắc có thể bị diệt, và nó trở nên rõ ràng trong bất cứ phạm trù đặc biệt nào mà dùng làm quang tướng của các pháp đó. Nhưng bởi vì đây là sở hành mà chính các ngoại giáo phải thực hiện để được thiền chứng này và bởi vì họ thực hành tứ thiền về kasiṇa gió mà liên quan mật thiết với đối tượng (của thiền chứng vô sắc), các pháp sư có cái nhìn sâu sắc thuở trước chỉ đề cập chuẩn bị trên kasiṇa gió như là sự thực hành đối với diệt vô sắc tu tập. Lại nữa, khá phổ biến rằng thiền về ba kasiṇa nguyên tố đầu (đất, nước và lửa), giống như thiền về kasiṇa màu, dùng làm đối tượng khái niệm của nó-quang tướng của một màu; vì vậy Visuddhimagga diễn tả kasiṇa đất bằng những tỷ dụ về gương soi và mặt trăng. Nhưng kasiṇa của nguyên tố gió tiếp cận với thiền chỉ như là quang tướng của nguyên tố đó. Như vậy thật đúng để gọi nó là quang tướng vô sắc và chỉ đề cập chuẩn bị trên Kasiṇa gió mà thôi.

Hỏi: Nếu, như chú giải nói, chỉ sắc uẩn trở nên rõ rệt trong cõi vô tưởng-làm thế nào sắc pháp có thể sinh ở đấy mà không có dựa vào các yếu tố vô sắc ? (tức là phải chăng sắc uẩn phải sanh khởi dựa vào các yếu tố vô sắc, vì nó không bao giờ được thấy sanh khởi độc lập ở đây, trong cõi ngũ uẩn?)

Đáp: (Điều này không có sự phản đối, và nó không thể ứng dụng cho những trường hợp khác). (Vì người ta cũng có thể hỏi ngược lại), làm thế nào các yếu tố vô sắc trong cõi vô sắc sinh mà không có dựa vào sắc pháp? Tình huống này thuộc về cùng loại. Tại sao? Bởi vì nói không bao giờ được thấy ở đây. Theo đó, không có sắc pháp nào sinh trong cõi sắc giới mà không có vật thực. Vì sao? Bởi vì nó không bao giờ được thấy ở đây. Lại nữa, đối với nhân sanh của tâm tương tục không có diệt sắc ái, vì nó sinh khởi cùng với sắc pháp, tâm này sinh dựa vào sắc. Đối với nhân sanh của tâm tương tục diệt sắc ái, vì sự thờ ơ của nó đối với sắc pháp, tâm này sinh không có sắc. Cũng vậy, đối với nhân sanh của sắc tương tục có sự diệt vô sắc ái, sắc này sinh không có vô sắc pháp. [*].

Sā: Trong cõi ngũ uẩn, do sự vắng mặt của năng lực thiền, các sắc và vô sắc pháp sinh khởi chung; trong cõi tứ uẩn, nhờ năng lực thiền, vô sắc sinh khởi đơn độc; và trong cõi vô tưởng, cũng do năng lực thiền, sắc sinh khởi một mình.

Ṭī: Hỏi: Làm sao người ta có thể tin rằng sự tương tục đơn thuần của các sắc pháp tiếp tục ở đấy (trong cõi vô tưởng) trong một thời gian dài như thế mà không có các duyên đồng thời (contemporaneous) để nâng đỡ nó? Và nó tồn tại trong bao lâu?

Đáp: Để tiên liệu một câu hỏi như thế, chú giải nói: "Y như một mũi tên bị bắn đi bởi lực đẩy của dây cung" v.v… Do câu này vị ấy bày tỏ không những Kinh tạng, mà kể cả phần phân tích này, giải thích điểm đó. Những chúng sanh vô tưởng ở trong cõi đó tối đa là năm trăm đại kiếp. "Lực đẩy của thiền" là nghiệp lực được tích tập trong thiền chứng vô tưởng.

Hỏi: Làm thế nào, sau một thời gian nhiều trăm đại kiếp, tâm có thể sinh khởi trở lại từ một tiến trình tâm đã ngừng lại cách đây quá lâu? Xưa nay không có nhãn thức nào sinh khởi khi mắt đã diệt.

Đáp: Điểm này không nên được xét một chiều. Vì nếu vô tâm của cùng loại đã phát sanh trong khoảng cách, ngay cả tâm đã dừng lại cách đây một thời gian dài có thể biểu hiện như một vô gián duyên cho kiết sinh thức. Nó không phải là hạt giống; chỉ riêng nghiệp là hạt giống, khi các chúng sanh mạng chung từ cõi vô tưởng, một kiết sinh thức với các duyên của nó như cảnh duyên v.v… phát sanh trong dục giới. Do vậy chú giải nói: "Một tưởng tục sinh phát sanh ở đây."

Khi một mầm non được tách ra khỏi cây, theo đúng quy luật thời tiết (utuniyāmena), trổ hoa vào một thời gian ấn định, do lực phân hóa, việc trổ hoa không cần thiết xảy ra đồng thời như cây mẹ đã biểu hiệh. Cũng vậy, khi nào do diệt sắc tu tập, hoặc diệt vô sắc tu tập, một sự phân hóa đựơc tạo ra trong các pháp sắc và vô sắc phát sanh bốt khả phân ly trong cõi ngũ uẩn, do lý do của lực tinh tế về việc chứng các uẩn trong cõi vô sắc và trong cõi vôtưởng xảy ra không có các quang tướng sắc và vô sắc của chúng.

Hỏi: Phải chăng có thể chia nhà sinh khởi ngẫu nhiên theo cách của nhà thường kiến, theo sự hiện hữu của vị ấy trong cõi vô tưởng tồn tại trong một trăm ngàn đời, mười hoại kiếp v.v… hoặc trong một thời kỳ giữa những khoảng thời gian này?

Đáp: Đúng vậy. Nhưng bởi vì sự hiện hữu trong cõi vô tưởng xảy ra không có gián đoạn, nhà sinh khởi ngẫu nhiên được chỉ như là phần cá biệt để đưa ra phương pháp. Hoặc, bởi vì lý thuyết sinh khởi ngẫu nhiên được bao gồm trong chủ thuyết thường kiến.

Người ta phải thừa nhận rằng lý thuyết sinh khởi ngẫu nhiên được bao gồm trong chủ thuyết thườngkiến, vì tâm hướng ô nhiễm của chúng sanh có hai thường kiến và đoạn kiến, và trường hợp hiện tại không phải đoạn kiến.

Hỏi: Nhưng phải chăng bao gồm lý thuyết sinh khởi ngẫu nhiên trong chủ thuyết thường kiến là không đúng? Vì lý thuyết sinh khởi ngẫu nhiên đề xướng: "Trước tôi không có, nhưng bây giờ tôi có. Từ chỗ không có ta hiện hữu ở đời." Khi đề xướng luận thuyết này, vị ấy ngộ nhận sự biểu hiện của một chúng sanh không hiện hữu trước đây, trong khi chủ thuyết thường kiến trái lại, ngộ nhận sự hiện hữu luôn khi của ngã và thế giới, đề xướng rằng: "Chúng tồn tại y như vật thường trụ."

Đáp: Không phải như thế, bởi vì lý thuyết sinh khởi ngẫu nhiên không nhận thức điểm cuối nào trong tương lai. Vì mặc dù lý thuyết này, khi đề xướng luận thuyết của nó rằng "Trước tôi không có", v.v… ngộ nhận một cách tà vạy một khởi đầu tối sơ đối với ngã và thế giới, nó vẫn không nhận thức kết cuộc nào đối với chúng từ hiện tại tiến về tương lai. Và bởi vì nó không nhận thức kết cuộc nào đối với chúng trong hiện tại hoặc trong tương lai nó là một chủ thuyết thường kiến đặc biệt. Khi nhà thường kiến nói: "Chúng vẫn y như vật thường trụ."

Hỏi: Nếu thế, phải chăng không đúng để bao gồm lý thuyết này, cũng như chủ thuyết thường kiến v.v… trong "những suy đoán về quá khứ", vì chúng bao hàm một tà tưởng về tương lai?

Đáp: Không phải, bởi vì chúng bắt đầu với những quan tâm về quá khứ. Chúng sinh khởi qua túc mạng trí, mà thuộc về quá khứ, và qua suy đoán dựa vào lời truyền tụng v.v… phù hợp với trí như thế. Ngoài ra, những quan điểm này do đấng Pháp Vương thuyết giảng, sau khi Ngài đã tự mình nhận thức với thắng trí các pháp nằm trong địa hạt của các quan điểm đó và loại trừ chúng hoàn toàn. Do vậy bất cứ quan điểm nào Thế Tôn đã giải thích cùng với phương tiện mà ngài dùng đến, nên được chấp nhận với niềm xác tín vững vàng theo đường lối đó. Nơi đây, sự xét nét đều không phù hợp, vì đây là lãnh vực của Phật Tuệ và bất khả tư nghì.