Trang web BuddhaSasana

Times (Unicode) font

Thiền Vipassana
Những bài giảng về Thiền Minh Sát

Sayadaw U Janakabhivamsa
Thiền viện Chanmyay Yeiktha
Yangon, Mianma

Diệu Tâm Phan Minh Nguyệt dịch Việt

Khi Đức Phật đã giảng xong bảy lợi ích của thiền minh sát, Ngài tiếp tục giảng về Tứ Niệm Xứ:

Kayanupassana Satipatthana có nghĩa là quán sát thân hay là tỉnh thức đối với bất kỳ một quá trình nào của thân ngay khi nó xuất hiện. Vedananupassana Satipatthana có nghĩa là sự tập trung vào các cảm giác hay cảm thọ. Cảm giác hay cảm thọ này có ba loại:

Cảm giác hay cảm thọ vui (lạc thọ)
Cảm giác hay cảm thọ khổ (khổ thọ)
Cảm giác hay cảm thọ không khổ không vui (si thọ)

Cảm giác vui hay cảm thọ vui được gọi là sukha-vedana (sukha có nghĩa là vui, hài lòng, vedana là cảm giác hay cảm thọ). Cảm giác hay cảm thọ không vui được gọi là dukkha-vedana trong tiếng Pali (dukkha ở đây có nghĩa là không vui, không hài lòng). Si thọ được gọi là upekkha-vedana (upekkha có nghĩa là trung lập - không vui cũng không khổ). Khi lạc thọ, khổ thọ hay si thọ nảy sinh, một thiền giả phải ý thức nó rõ ràng như nó là. Một vài thiền giả cho rằng không cần phải quan sát khổ thọ vì nó là khổ là khó chịu. Thực ra thì tất cả các cảm thọ phải được ghi nhận một cách chăm chú như chúng đang thực sự xuất hiện. Nếu chúng ta không quan sát hay ghi nhận cảm thọ vui hay khổ, chúng ta chắc chắn sẽ bị dính mắc vào nó hay bị nó đánh bại. Sự dính mắc hay tanhà đó phát sinh phụ thuộc vào cảm giác hay cảm thọ. Trong trường hợp này, cảm giác vui là nhân và tham ái là quả.

Nếu một thiền giả thực hành tích cực và kiên trì, định của anh ta sẽ trở nên sâu và mạnh. Khi định của thiền giả trở nên sâu và mạnh, anh ta cảm thấy hạnh phúc và kinh nghiệm được sự sung sướng vô ngần vì tại thời điểm đó tâm trí anh ta hoàn toàn thoát khỏi tất cả các nhiễm ô như tham lam, căm ghét, ảo tưởng, kiêu mạn và những thứ tương tự như thế. Và vị thiền giả kiên trì này đạt đến một giai đoạn phát triển tuệ giác khá cao bởi vì tâm anh ta lúc này tĩnh lặng, bình an và thanh thản. Nhưng nếu thiền giả thích thú trạng thái này và thoả mãn với những gì mình đang kinh nghiệm thì có nghĩa là anh ta bị dính mắc vào nó, và do đó anh ta không thể tiến lên những cấp độ cao hơn của tuệ. Kinh nghiệm đó có thể đạt được vào bước đầu của tuệ thứ tư. Nếu anh ta hiểu được điều đó, anh ta chỉ nên quan sát kinh nghiệm mà mình đạt được trong giai đoạn này. Dù anh ta đang kinh nghiệm được bất kỳ điều gì trong giai đoạn này, anh ta sẽ không dính mắc vào nó nếu anh ta quan sát kinh nghiệm của mính một cách chăm chú và mạnh mẽ. Khi thiền giả ghi nhận nó một cách chăm chú và kiên nhẫn, niềm hạnh phúc, bình an hay thanh thản đó sẽ không được biểu lộ trong tâm anh ta một cách rõ ràng. Cái mà anh ta nhận thấy tại thời điểm đó chỉ là cảm thọ sinh và diệt. Sau đó cảm thọ khác sinh và diệt. Anh ta không thể phân biệt cảm thọ khổ và vui, do đó, anh ta không bị dính mắc vào kinh nghiệm của mình và tiếp tục tiến lên thực hành cấp độ cao hơn của tuệ. Chỉ sau đó anh ta mới có thể vượt được qua tuệ này.

Nếu một thiền giả bước đi trong chính niệm, ghi nhận sáu phần của một bước chân:

Nhấc bàn chân,
Nâng các ngón chân,
Đưa bàn chân về phía trước,
Đạp bàn chân xuống,
Tiếp đất,
Và nhấn chân xuống,

Kết quả là sức tập trung trở nên tốt hơn, sâu và mạnh, anh ta sẽ không ý thức về hình thái của bàn chân. Anh ta cũng không ý thức về cơ thể hay hình thái của cơ thể. Cái mà anh ta biết chỉ là chuyển động của bàn chân. Cảm giác về chuyển động có thể nhẹ nhàng; anh ta có thể cảm thấy như thể anh ta đang bước đi trong không khí. Anh ta có thể cảm thấy như là anh ta đang được nhấc bổng lên không. Ở giai đoạn này, anh ta đang trải qua những kinh nghiệm thiền định tuyệt vời. Nếu anh ta không quan sát những kinh nghiệm này trong sự tỉnh thức, anh ta sẽ thích chúng và có thể mong ước chúng nhiều hơn nữa. Anh ta có thể rất thoả mãn với sự thực hành của mình và nghĩ rằng đây là Niết bàn bởi lẽ đây là kinh nghiệm tuyệt vời nhất mà anh ta từng có. Tất cả những điều này xảy ra vì anh ta không quan sát những kinh nghiệm dễ chịu của mình, và bị dính mắc vào chúng. Sự dính mắc này phát sinh phụ thuộc vào cảm giác hay cảm thọ dễ chịu, hài lòng về những kinh nghiệm tốt của anh ta.

Nếu một thiền giả thích thú với cảm giác hay cảm thọ dễ chịu do kinh nghiệm tốt của mình đem lại mà không ý thức rõ ràng chúng, anh ta chắc chắn sẽ dính mắc vào chúng. Vì thế anh ta nên quán sát và ý thức rõ ràng bất kỳ một kinh nghiệm nào mà anh ta gặp phải trong giai đoạn này. Anh ta không được phân tích nó hay nghĩ về nó mà phải nhận thức kinh nghiệm này như nó thực sự đang xuất hiện để nhận ra rằng kinh nghiệm này về quá trình tâm hay trạng thái tâm là vô thường. Bất cứ khi nào ghi nhận anh ta sẽ nhận thấy rằng kinh nghiệm này không tồn tại mãi mãi. Khi tâm ghi nhận trở nên liên tiếp, được duy trì và mạnh mẽ, nó sẽ nhìn thấu suốt bản chất kinh nghiệm của anh ta, có nghĩa là trạng thái tâm. Tâm ý bắt đầu nhận ra rằng kinh nghiệm đó đã biến mất. Bất kỳ khi nào cảm thọ đó phát sinh, tâm sẽ ghi nhận nó và nó lại biến mất. Anh ta cuối cùng kết luận rằng cảm giác dễ chịu này cùng với kinh nghiệm của anh ta là vô thường (anicca) bởi vì anh ta đã hiểu được bản chất vô thường nhờ kinh nghiệm của cá nhân mình về Pháp (Dhamma). Ở đây Dhamma có nghĩa là các quá trình về tâm cũng như về thân. Vì anh ta đã nhận ra rằng cảm giác hay cảm thọ dễ chịu cùng với kinh nghiệm tốt là vô thường nên anh ta sẽ không bị dính mắc vào nó. Sự dính mắc sẽ không nảy sinh nếu thiền giả hiểu đúng bản chất thật của các trạng thái tâm hay một kinh nghiệm dễ chịu.

Khi không ái thì tham chấp (ngã chấp) hay upadana cũng sẽ không phát sinh. Khi ngã chấp không nảy sinh thì sẽ không có bất kỳ một nghiệp thân, khẩu, ý thiện hay ác nào. Nghiệp tạo ra bởi ngã chấp được gọi là kàmma-bhava. Nó có thể là nghiệp lành hoặc dữ. Nghiệp lành của thân được gọi là kusala kaya-kamma. Nghiệp ác của thân là akusala kaya-kamma. Nghiệp khẩu thiện là kusala vaci-kamma. Nghiệp ác của khẩu là akusala vaci-kamma. Nghiệp ý thiện là kusala mano-kamma. Nghiệp ý ác là akusala mano-kamma. Những nghiệp hay kamma này phát sinh bởi ngã chấp hay tham chấp này là kết quả của sự dính mắc đối với cảc cảm thọ dễ chịu hay không dễ chịu.

Khi bất kỳ một hành động nào của thân, khẩu hay ý được thực hiện, nó trở thành một nhân. Nhân này trổ quả ở đời này hoặc những đời sau. Vì thế theo cách này một sinh vật được tái sinh bởi nghiệp lành hay dữ của mình. Nghiệp đó được tạo ra bởi tham chấp, ngã chấp, thủ chấp mà gốc rễ là ái, là sự dính mắc. Ái lại được tạo ra bởi cảm giác hay cảm thọ, vedana. Theo cách này, một người phải tái sinh trong kiếp sau để phải trải qua những nỗi khổ khác nhau bởi vì anh ta đã không quan sát các cảm thọ dễ chịu cùng với kinh nghiệp của mình.

Vì thế nếu một thiền giả cho rằng không cần quan sát các cảm thọ thì anh ta sẽ bị dắt dẫn đi theo Vòng nhân duyên (paticcasamuppada) để tái sinh trong kiếp sau và chịu mọi nỗi khổ. Đó là lý do tại sao Đức Phật dạy chúng ta tỉnh thức đối với bất kỳ một cảm giác hay cảm thọ nào dù là lạc thọ, khổ thọ hay si thọ.

Tỉnh thức đối với các cảm thọ hay quán sát các cảm giác được gọi là Vedananupassana satipatthana. Thường khi mới bắt đầu tập, thiền giả cảm thấy khó chịu về thân cũng như tâm. Ở đây chúng tôi cần giảng lại một lần nữa về hai loại cảm thọ:

Nếu cảm giác hay cảm thọ nảy sinh phụ thuộc vào các quá trình vật chất, nó được gọi là kayika-vedana. Chúng ta có thể dịch nó là cảm giác hay cảm thọ vật lý hoặc cảm giác hay cảm thọ của thân. Nếu cảm giác hay cảm thọ nảy sinh phụ thuộc vào các quá trình tâm, nó được gọi là cetasika-vedana. Chúng ta có thể dịch nó là cảm giác hay cảm thọ thuộc tâm. Thực ra thì mỗi cảm thọ hay mỗi cảm giác đều là một quá trình tâm, không phải là một quá trình vật chất. Tuy nhiên, đôi khi cảm giác hay cảm thọ phát sinh phụ thuộc vào quá trình không thoải mái của thân. Khi một thiền giả cảm thấy không thoải mái trong cơ thể thì sau đó cảm giác khó chịu sẽ xuất hiện. Cảm giác khó chịu đó được gọi là kayika-vedana bởi vì nó phát sinh phụ thuộc vào các quá trình thuộc thân.

Khi mới bắt đầu tu tập, thiền giả thường phải thọ nhận toàn những cảm giác khó chịu về thân và tâm. Nhưng dù anh ta kinh nghiệm bất kỳ cảm giác nào anh ta phải quan sát nó chăm chú, mạnh mẽ và chính xác để có thể nhận ra bản chất thật của cảm giác hay cảm thọ đó. Các đặc tính riêng và chung của cảm thọ đó phải được nhận diện hoàn toàn để anh ta không bị dính mắc vào nó hay bị nó đánh bại. Đây là Vedanaupassana Satipatthàna - sự tỉnh thức đối với các cảm giác hay cảm thọ. Bất kỳ khi nào cảm thọ sinh khởi nó phải được quan sát và ghi nhận như nó thực sự đang xuất hiện.

Một thiền giả e ngại cảm giác khó chịu về thân mà anh ta trải qua trong quá trình hành thiền là điều tự nhiên, nhưng cảm giác đau không phải là điều đáng lo ngại, và sợ hãi. Đau là một tiến trình tự nhiên cần phải được hiểu thấu đáo nhờ nhận thức nó như nó đang là. Khi một thiền giả có thể quan sát cái đau thành công với những nỗ lực không ngừng, anh ta sẽ có thể nhận ra bản chất thật của chúng - bản chất chung và riêng của cái đau. Sự hiểu biết sâu sắc, thấu đáo bản chất thật của cái đau hay cảm giác khó chịu đó sẽ dẫn thiền giả đến những cấp độ cao hơn của tuệ. Và cuối cùng, anh ta có thể đạt được giác ngộ nhờ nhận diện cảm thọ đau này.

Nội dung thứ ba của Tứ Niệm Xứ là Cittanupassana Satipatthana có nghĩa là tỉnh thức đối với ý thức và các trạng thái (cetasika, tâm sở) nảy sinh cùng với ý thức. Theo luận Abhidhamma (Vi diệu pháp), mỗi "tâm" được tạo nên bởi ý thức và các thứ đi cùng nó (concomitants, tâm sở). Concomitants ở đây có nghĩa là các nhân duyên. Ý thức không bao giờ nảy sinh một cách riêng lẻ mà nó sinh khởi cùng với các nhân duyên của nó. Tóm lại, bất kỳ ý thức nào hoặc "tâm" hay trạng thái tâm nào xuất hiện đều phải được tỉnh thức ghi nhận hay quan sát như nó đang thực sự xuất hiện. Đây là Cittanupassana Satipatthana. Các trạng thái của tâm có thể tốt, và các trạng thái cảm xúc có thể dễ chịu hơn. Dù như thế nào, nó cũng phải được ghi nhận như nó thực sự đang là. Vì thế, khi bạn nảy ý tham lam và dính mắc, bạn phải tỉnh thức nhận diện nó như nó đang là. Nếu bạn nảy ý sân hận, bạn phải ghi nhận nó là sân hận. Lòng sân hận có thể được ghi nhận là "sân hận" hay "sự sân hận" theo kinh Maha Satipatthàna Sutta. Khi sức tỉnh thức chính niệm trở nên mạnh mẽ, sự sân hận sẽ biến mất. Thiền giả sẽ nhận ra là sự sân hận không tồn tại mãi mãi - nó sinh và diệt. Thiền giả có hai lợi ích nhờ việc quan sát sự sân hận:

1) Vượt qua được sự sân hận.
2) Nhận ra bản chất thực của sân hận (tính chất sinh diệt của sân hận hay bản chất vô thường của sân hận).

Sân hận là một trong những trạng thái của tâm có thể dẫn thiền giả đến chấm dứt khổ đau nếu biết ghi nhận nó với sự tỉnh thức.

Nội dung thứ tư của Tứ Niệm Xứ là Dhammanupassana Satipatthana có nghĩa là quán chiếu các Pháp hay sự tỉnh thức đối với Pháp (dhamma). Ở đây dhamma bao gồm nhiều phạm trù về các quá trình của thân và tâm. Phạm trù đầu tiên là năm nivarana (ngũ cái):

1) Kamacchanda: Tham - tham sắc, thanh, hương, vị, xúc (tham).

2) Vyapada: Sân hận hay ác ý (sân).

3) Thina-middha: Giải đãi và hôn trầm - ngủ gục, lờ đờ, chậm chạp uể oải chán nản (thuỵ miên).

4) Uddhacca-kukkucca: Hối hận, lo lắng hay không vui vì những hành động đã qua. Không vui vì không làm được những việc nên làm trong quá khứ là khía cạnh đầu tiên. Khía cạnh thứ hai là không vui vì việc mình đã làm mà đáng ra không nên làm, có nghĩa là một hành động không trong sạch sẽ mang lại kết quả xấu ( trạo hối)

5) Vicikiccha: Nghi ngờ.

Một khi tâm còn nhiễm ô thì thiền giả không thể nhận ra bất kỳ một tiến trình thân hay tâm nào. Chỉ khi nào tâm tập trung tốt vào đối tượng của thiền (các quá trình thân hoặc tâm), nó mới thoát khỏi mọi nhiễm ô hay chướng ngại. Do đó tâm trở nên trong sáng và sâu sắc; nó sâu sắc đến mức độ có thể nhận ra bản chất thực của các tiến trình thân và tâm như chúng thực sự là. Vì vậy, bất cứ khi nào một trong năm triền cái nảy sinh trong tâm thiền giả, anh ta phải nhận diện chúng một cách rõ ràng.

Ví dụ, khi một thiền giả nghe thấy một bài hát ngọt ngào từ bên ngoài và không ghi nhận nó, anh ta có thể mong ước được nghe bài hát đó. Anh ta muốn nghe đi nghe lại bài hát này và trở nên say mê nó. Mong ước được nghe bài hát này chính là sự tham đắm lục trần - Kamacchanda. Vì vậy, khi anh ta nghe bất kỳ bài hát ngọt ngào nào, anh ta phải ghi nhận là "đang nghe, đang nghe”. Mặc dù thế anh ta vẫn có thể bị chìm đắm trong bài hát nếu sự tỉnh thức của anh ta không đủ mạnh. Nếu anh ta biết quán xét rằng sự tham đắm bài hát của các căn có thể dẫn anh ta đến những sự việc không mong muốn hay những tai nạn, hoặc nó có thể là trở ngại cho sự tiến bộ trong hành thiền của anh ta, anh ta sẽ ghi nhận nó là "mong ước, mong ước" cho đến khi nó bị diệt bỏ nhờ sự tỉnh thức mạnh mẽ. Khi sự tỉnh thức trở nên liên tục và mạnh mẽ, mong ước đó có thể biến mất. Lòng tham đắm này biến mất bởi vì nó đã được quan sát một cách chăm chú và mạnh mẽ. Khi một thiền giả quan sát như thật hay nhận diện được sự ham muốn của giác quan, dùng tâm ghi nhận "mong ước, mong ước" có nghĩa là anh ta đang thực hành một cách nghiêm túc những điều Đức Phật dạy trong Maha Satipatthana Sutta (Tứ Niệm Xứ). Tỉnh thức theo cách này là Dhammanupassana Satipatthana - sự quán sát các đối tượng của tâm, tức là quán chiếu các triền cái (nivaranas).

Thina-midda, lười biếng và uể oải, thực ra có nghĩa là thụy miên. Lười biếng và uể oải là người bạn rất đỗi quen thuộc của các thiền giả. Khi một thiền giả cảm thấy buồn ngủ anh ta thích thú nó. Nếu một cảm giác dễ chịu nào đến anh ta có thể quan sát nó nhưng nếu cơn buồn ngủ đến anh ta không có khả năng nhận thức nó rõ ràng vì anh ta thích nó. Đó là lý do tại sao lười biếng và uể oải hay trầm thụy là người bạn cũ của thiền giả. Nó khiến anh ta ở mãi trong vòng luân hồi. Nếu anh ta không có khả năng quan sát sự buồn ngủ, anh ta sẽ không thể vượt qua nó. Nếu anh ta không nhận ra bản chất thật của giải đãi và uể oải hay buồn ngủ, anh ta sẽ dính mắc vào nó và thích thú nó.

Khi chúng ta cảm thấy buồn ngủ chúng ta phải nỗ lực tích cực hơn trong thực hành; điều đó có nghĩa là chúng ta phải quan sát chăm chú hơn, mạnh mẽ hơn và chính xác hơn để chúng ta có thể làm tâm năng động và cảnh giác hơn. Khi tâm trở nên năng động và cảnh giác hơn, nó sẽ thoát khỏi sự buồn ngủ. Thiền giả sẽ vượt được qua cơn buồn ngủ.

Uddhacca-kukucca là chướng ngại thứ tư. Uddhacca là bồn chồn hay tán loạn, kukucca là hối hận. Ở đây uddhacca có nghĩa là sự tán loạn của tâm, sự bồn chồn không yên của tâm, tâm lăng xăng. Thay vào việc ghi nhận đối tượng của thiền, tâm lại lăng xăng hay nghĩ về một điều gì khác thì đó là tán loạn (uddhacca). Khi tâm của bạn lăng xăng, bạn phải ý thức nó rõ ràng như nó thực sự là. Khi mới bắt đầu tập, một thiền giả có thể không quán sát được nó. Thậm chí anh ta không biết rằng tâm đang lăng xăng. Anh ta cứ nghĩ là tâm đang chú vào đối tượng của thiền, tức là sự chuyển động của bụng hay sự thở. Khi anh ta ý thức rằng tâm đã lăng xăng, anh ta phải ghi nhận “đăng lăng xăng, đang lăng xăng” hay “đang nghĩ, đang nghĩ”. Như thế có nghĩa là uddhacca-kukkucca đang được quan sát.

Chướng ngại thứ năm là Cicikiccha hay nghi ngờ. Bạn có thể nghi ngờ Phật, Pháp, Tăng hay về phương pháp thiền. Bất kỳ mối nghi nào khởi lên đều phải được quán sát chăm chú, bạn phải nhận diện nó rõ ràng như nó đang thực sự là.

Đây là Dhammanupassana Satipatthana - tỉnh thức về Pháp. Như vậy, trên đây đã trình bày bốn nội dung của Tứ Niệm Xứ:

Kayanupassana Satipatthana: quán sát thân hay các hiện tượng vật lý.
Vedananupassana Satipatthana: quán sát cảm thọ.
Cittanupassana Satipatthana: quán sát ý thức cùng những vọng tưởng.
Dhammanupassana Satipatthana: quán chiếu các pháp (dhamma) hay đối tượng của tâm.

-ooOoo-

Để đạt được giác ngộ chúng ta phải đi qua bảy giai đoạn để thanh tịnh (visuddhi).

Đầu tiên là sila-visuddhi, thanh tịnh giới. Nếu không giữ được tám giới thì ít nhất thiền giả phải giữ được năm giới để có thể đạt được thanh tịnh giới. Giới thứ ba trong năm giới là không tà dâm, trong khi đó giới thứ ba trong tám giới là không dâm dục. Nếu một thiền giả không tránh dâm dục tâm trí anh ta sẽ bị nhiễm ô bởi chướng ngại do sự tham đắm sắc dục (kamacchanda-nivarana). Chỉ khi nào tâm thoát khỏi mọi chướng ngại thì thiền giả mới có thể nhận ra các tiến trình của thân và tâm theo bản chất thực sự của chúng.

Tất nhiên nếu thiền giả giữ được tám giới thì tốt hơn. Nếu họ không giữ tám giới họ có thể tham muốn thức ăn, ham đắm sắc, thanh, hương, vị, xúc - năm món sắc dục của giác quan (kàmmaccahanda) trong tâm họ. Nhờ tuân giữ tám giới, một người có thể thanh tịnh lời nói và hành động của mình có nghĩa là thanh tịnh giới (sìla-visuddhi). Khi giới được thanh tịnh, ở một mức độ nào đấy, tâm cũng được thanh tịnh.

Khi tâm thanh tịnh, nó trở nên tĩnh lặng, bình an, thanh thản, hạnh phúc và có thể tập trung vào đối tượng của thiền. Thiền giả sẽ đạt được Tâm thanh tịnh, có nghĩa là Citta-visuddhi - giai đoạn thứ hai của sự thanh tịnh.

Khi Đại đức Uttiya - một trong những đệ tử của Đức Phật bị ốm, Đức Phật đã đến thăm Ngài và hỏi về tình trạng sức khoẻ của Ngài. Đại đức Uttiya bạch Phật về bệnh tình của mình:

Đức Phật lại hỏi “Cái gì là căn nguyên?". Và Ngài tự trả lời: "Ở đây căn nguyên là giới (hay sila) được thanh tịnh và chính kiến (Samma-ditthi). Chính kiến có nghĩa là hiểu và tin tưởng vào Luật Nhân Quả (báo ứng của nghiệp) hay Luật Kamma". Đức Phật nói tiếp:

Bước thanh tịnh thứ hai là thanh tịnh tâm (Citta-visuddhi). Nếu bạn muốn đạt được tuệ minh sát, tâm bạn phải trong sạch thoát khỏi mọi nhiễm ô. Khi tâm tập trung tốt vào bất cứ một hiện tượng thân hay tâm nào, nó thoát khỏi mọi chướng ngại. Điều này được gọi là làm thanh tịnh tâm - Citta-visuddhi. Với sự thanh tịnh này, tâm có thể hiểu thấu các tiến trình thân và tâm theo bản chất thực của chúng. Đầu tiên anh ta phân biệt được đâu là tiến trình thân đâu là tiến trình tâm (nama và rupa) nhờ kinh nghiệm của bản thân. Điều đó được gọi là Namarupapariccheda-nana - hiểu biết về sự khác nhau giữa trạng thái tâm lý và vật chất.

Thứ ba là Thanh tịnh tri kiến (Ditthi-visuddhi). Khi một thiền giả hiểu thấu bản chất thực của các tiến trình thân và tâm, anh ta không xem chúng là một con người hay một sinh vật, một linh hồn hay một bản ngã. Anh ta đã thanh tịnh tri kiến của mình, anh ta đã đạt được Ditthi-visuddhi.

Thứ tư là làm thanh tịnh nhờ vượt qua được nghi ngờ (Kankhavitarana-visuddhi). "Kankha" có nghĩa là nghi ngờ, "visuddhi" có nghĩa là làm thanh tịnh nhờ vượt qua được nghi ngờ. Khi một thiền giả đạt đến cấp độ thứ hai của tuệ minh sát - Tuệ Nhân Quả (Paccayapariggaha-nana), anh ta không bao giờ còn nghi ngờ về kiếp trước của mình. Do đó anh ta vượt qua được nghi ngờ. Đây là làm trong sạch nhờ vượt qua được nghi ngờ.

Để đạt được tuệ này anh ta phải quan sát tất cả mọi ý định, ao ước hay mong muốn trước mỗi hành động hay cử động. Mọi hành động đều có ý định, ao ước hay mong muốn đi trước. Đó là lý do tại sao ta phải tỉnh thức đối với mỗi ý định trước mỗi hành động hay chuyển động. Khi chúng ta có ý định nhấc bàn chân lên, chúng ta nên ghi nhận nó là "đang có ý định, đang có ý định”, sau đó “nhấc, nhấc”. Khi chúng ta có ý định gập cánh tay lại, chúng ta phải ghi nhận là "đang có ý định, đang có ý định” sau đó là "gập, gập". Khi chúng ta đang ăn, chúng ta có ý định mở miệng để ăn thì đầu tiên chúng ta phải ghi nhận "đang có ý định, đang có ý định”, sau đó “mở, mở”. Trong hành động mở miệng, ý định là nguyên nhân, và mở miệng là kết quả.

Nếu không có ao ước hay mong muốn đến đây, bạn có thể đến đây không? Vậy thì cái gì là nguyên nhân cái gì là kết quả? Hành động đến là kết quả, ý định là nguyên nhân. Và tại sao bạn lại ngồi trên cái ghế? Rõ ràng là chính do ý định đã khiến bạn ngồi vào cái ghế. Có một người ngồi ở đó không? Nếu bạn nghĩ rằng có một con người ngồi ở cái ghế đó thì chúng ta nên mang một xác chết ở bệnh viện đến đặt vào cái ghế. Xác chết đó không thể ngồi bởi vì nó không có ý định. Chỉ có ý định - một tiến trình tâm mới là nguyên nhân của hành động hay chuyển động. Vậy thì tư thế ngồi đó là một người đàn ông hay một người đàn bà, một sa di (samanera) hay một tỳ khiêu (bhikkhu)? Nó không là gì trong những thứ này. Trong tư thế ngồi có một tiến trình thân được nâng đỡ bởi phong đại (vayo-dhatu - yếu tố gió trong và ngoài cơ thể). Ngồi là một tiến trình thân.

Vì vậy nếu chúng ta muốn ngồi, đầu tiên chúng ta phải ghi nhận "đang có ý định, đang có ý định” sau đó “ngồi, ngồi, ngồi”. Tất cả các cử động ngồi phải được quan sát sau khi chúng ta đã ghi nhận ý định. Khi chúng ta gập cánh tay lại, đầu tiên chúng ta phải ghi nhận ý định sau đó là cử động gập cánh tay lại. Khi chúng ta duỗi cánh tay ra, đầu tiên chúng ta phải ghi nhận ý định sau đó là cử động duỗi là "duỗi, duỗi, duỗi". Khi định của chúng ta đủ sâu, nhờ ý thức rõ ràng ý định và những hành động đi theo nó, chúng ta sẽ nhận ra là không có cái gì sinh khởi mà không có nguyên nhân. Mọi thứ sinh khởi đều phụ thuộc vào nguyên nhân.

Vì thế, cái gọi là con người, đàn ông hay đàn bà chỉ là một tiến trình nhân và quả. Không có một người hành động, một người làm bất kỳ điều gì. Nếu chúng ta tin rằng có một con người thực hiện hành động ngồi, nó được gọi là Sakkaya-ditthi hay Atta-ditthi (quan niệm sai lầm cho rằng có một con người hành động). Nếu chúng ta quán chiếu một cách thấu triệt mối quan hệ nhân và quả, cái chúng ta nhận biết chỉ là một tiến trình tự nhiên. Sẽ không có một "con người" nào trở thành tổng thống, không một "con người" nào trở thành ông vua. Thế thì cái gì đã tồn tại trong quá khứ? Trong quá khứ chỉ tồn tại tiến trình nhân và quả. Chúng ta sẽ không nghi ngờ gì về tiền kiếp của chúng ta. Theo cách này chúng ta có thể vượt qua được nghi ngờ về tiền kiếp của chúng ta, điều này được gọi là làm thanh tịnh nhờ vượt qua được nghi ngờ (Kankhàvitarana-visuddhi).

Một số thiền giả thấy khó theo dõi ý định của mình trước mỗi hành động bởi vì họ không đủ kiên nhẫn. Để quan sát ý định, chúng ta phải kiên nhẫn với những hành động hay cử động của mình để có thể theo dõi ý định trước mỗi hành động hay cử động. Khi chúng ta quan sát ý định trước khi nhấc chân, chúng ta sẽ nhận ra mối liên quan giữa ý định và hành động nhấc bàn chân. Và lại như thế, khi chúng ta quan sát ý định trước khi bước chân, chúng ta sẽ nhận ra mối liên hệ giữa ý định và cử động bước chân. Khi chúng ta quan sát ý định trước khi đạp chân, chúng ta cũng sẽ nhận ra mối liên hệ giữa ý định và cử động đạp của bàn chân và những cử động tương tự. Khi chúng ta nhận ra được mối liên hệ nhân quả này, chúng ta gần như đã hoàn toàn nhận ra Luật Nhân và Quả. Nhờ sự nhận biết này chúng ta vượt qua được nghi ngờ là liệu có một cá nhân hay một thực thể tồn tại mãi mãi trong chúng ta hay không. Và cái thực sự tồn tại chỉ là tiến trình nhân và quả.

Visuddhi thứ năm là làm thanh tịnh cái thấy và cái hiểu về Đạo và Không-đạo (Maggamagga-nanadassana-visuddhi). Ở cấp độ này của tuệ, bạn có được những kinh nghiệm rất tốt, khinh an, hạnh phúc, tĩnh lặng, bình an.... Đôi khi bạn cảm thấy thân thể bạn trở nên nhẹ nhàng như thể nó được nhấc bổng lên hay như là nó đang bay trên bầu trời. Bạn luôn giữ được chính niệm, nỗ lực đều đặn, không uể oải cũng không hăng hái hay cứng nhắc mà vừa phải, đều đặn và vững chắc. Định của bạn sâu vì thế bạn kinh nghiệm được sự thanh bình, bình tĩnh, thanh thản, hạnh phúc và sung sướng tột đỉnh.... Đây là một giai đoạn rất tốt mà thiền giả phải đi qua. Thiền giả có thể trải qua giai đoạn này trong khoảng hai tuần nếu hành thiền tích cực, nhưng có một vài thiền giả đi qua giai đoạn này trong vòng một tuần. Với những kinh nghiệm tốt như vậy, thiền giả có thể nghĩ rằng "Đây hẳn là niết bàn - thật là tuyệt diệu, tôi chưa bao giờ trải qua nó, nó còn hay hơn là có một triệu đô la - bây giờ tôi đã đạt được đến niết bàn. Anh ta không thể tiến xa hơn vì anh ta đang bị dính mẵc vào nó. Anh ta nghĩ là nếu anh ta đi xa hơn anh ta sẽ vược qua khỏi niết bàn. Nếu thiền giả chấp rằng đây là niết bàn, thì đây là con đường sai lầm. Vì thế anh ta phải tiếp tục hành thiền và thực tập một cách tích cực. Đây chỉ là một kinh nghiệm nhỏ tầm thường và anh ta không nên thoả mãn với nó mà phải tiếp tục hành thiền.

Visuddhi thứ sáu là Patipada-nanadassana-visuddhi. "Patipada" có nghĩa là phương pháp thực hành, "nana" có nghĩa là kiến thức (cái biết), "dassana" có nghĩa là quan điểm (cái thấy). "Nana" và "dassana" ở đây được đề cập đến với cùng một nghĩa. Để nhấn mạnh vào tuệ minh sát, bài giảng này dùng hai từ đồng nghĩa - knowledge và vision (cái biết và cái thấy). Vì thế Patipada-nanadassana-visuddhi có nghĩa là làm thanh tịnh quan điểm về phương pháp thực hành. Nó có nghĩa là khi chúng ta đã vượt qua sự thanh tịnh cái thấy và cái hiểu về đạo và không phải đạo (Maggamagga-nanadassana-visuddhi), chúng ta đang đi đúng con đường dẫn đến quả vị Alahán hay đến chấm dứt khổ đau.

Nếu chúng ta đi sai đường, chúng ta sẽ dừng lại ở Maggamagga-nanadassana-visuddhi. Vì chúng ta đi đúng đường, chúng ta phải đi qua chín cấp độ của tuệ giác và đang tiến tới đích, vì thế chúng ta có thể đánh giá là phương pháp của chúng ta là đúng. Chúng ta sẽ không nghi ngờ gì về phương pháp hành thiền. Nghi ngờ đã bị phá bỏ nhờ hiểu biết về phương pháp thực hành. Do đó ta có sự thanh tịnh trong cái hiểu và cái biết của mình về phương pháp thực hành chân chính - Patipada-nanadassana-visudhi. Khi bạn tiến đến cấp độ đó, bạn đã đạt được Anuloma-nàna (cái biết của sự thích ứng) bởi vì kinh nghiệm của bạn phù hợp với cấp độ thấp nhất cũng như những cấp độ cao hơn của tuệ giác.

Nếu chúng ta tiếp tục thực hành, chúng ta sẽ đến ‘ranh giới’ trong một thời gian ngắn. Trong hai hay ba giây suy nghĩ chúng ta sẽ tiến đến ‘ranh giới’ và đứng ở đó. ‘Ranh giới’ ở đây có nghĩa là ranh giới giữa phàm phu (puthujjana) và Thánh Nhân (ariya). Khi bạn ở trên ranh giới, bạn muốn tiến lên tiếp hay muốn quay trở lại? Nếu bạn muốn quay trở lại, sự chú tâm của bạn sẽ hướng về quá khứ, nếu bạn muốn tiến lên, sự chú tâm của bạn sẽ hướng về trước. Phía trước là chấm dứt những thứ giả hợp, tức là chấm dứt tất cả các trạng thái tâm lý (nama) và vật lý (rupa) (trạng thái thân tâm). Nếu bạn muốn tiến lên thì khi đứng trên ranh giới bạn nhìn về phía trước cũng như về phía sau. Và bạn sẽ biết rằng "Nếu tôi đi lên phía trước, tất cả khổ đau sẽ chấm dứt. Vậy thì tôi có nên đi lên phía trước không?" Bạn sẽ nghĩ về điều đó. Câu trả lời là có, bởi vì bạn đã chịu đau khổ trong bao nhiêu thời kiếp (kappas) rồi. Từ "kappa" có nghĩa là số kiếp sống không thể tính đếm. Khi chúng ta ở trên ranh giới chúng ta sẽ suy ngẫm về các kinh nghiệm đã qua "Tôi đã trải qua một số thân không thể tính đếm trong vòng đau khổ. Tôi đã nếm quá đủ và tôi phải chấm dứt chuỗi đau khổ này".

Bạn sẽ chú tâm vào sự chấm dứt khổ đau. Tuệ ranh giới được gọi là Gotrabhu-nana (Tuệ Chuyển tính). "Gotra" có nghĩa là Puthujjana (phàm phu) hay hậu thân. Ở tại ranh giới này, sẽ hoàn toàn không còn hậu thân phàm phu nữa. Sẽ không còn Puthujjana (thân phàm phu) nào nữa. Một khi bạn đã vượt qua ranh giới, bạn trở thành một vị Thánh (ariya) bởi vì bạn đã cắt đứt nhân làm thân phàm phu (Puthujjana). Đại đức Nyanaponika Thera dịch nó là tuệ chín muồi (maturity knowledge hay knowledge of maturity) bởi vì trí tuệ của thiền giả đã đủ chín muồi để đạt đạo. Thực ra thì chúng ta có thể dịch từng chữ là tuệ mà đã trừ bỏ hậu thân phàm phu. Khi hậu thân phàm phu đã bị trừ bỏ, thiền giả đạt được Sotapatti-magga-nana (Tuệ đạo dự lưu) - anh ta đã trở thành một vị Thánh, một Ariya.

Ngay sau tuệ chín muồi là Tuệ Đạo (Magga-nana) - nhận chân Tứ Diệu Đế:

Dukkha-sacca - khổ đế
Samudaya-sacca - tập đế
Nirodha-sacca - diệt đế
Magga-sacca - đạo đế

Bởi vì hành giả đã nhận chân được Tứ Diệu Đế, nên cái thấy biết của anh ta được làm thanh tịnh. Vì thế tuệ minh sát này được gọi là Nanadassana-visuddhi, làm thanh tịnh cái thấy biết.

Visuddhi thứ bảy đề cập đến Sotàpatti-nàna, tuệ đầu tiên về Đạo - Nanadassana-visuddhi. "Nana" là kiến thức, "dassana" là tầm nhìn, quan điểm, "visuddhi" là làm trong sạch.

Khi bạn đã đạt được sự thanh tịnh (visuddhi) thứ bảy này bạn đã trở thành một Sotapanna (bậc Dự lưu). "Sota" có nghĩa là dòng suối; "apanna" có nghĩa là người tham dự. "Sotapanna" có nghĩa là Dự lưu. Khi bạn đã đạt được Sotapatti-nana, bạn đã đi vào dòng chảy của Bát chính đạo, chỉ sau khi bạn đã đạt được Nanadasana-visuddhi - làm trong sạch cái thấy biết.

-ooOoo-

Năm tâm căn của một thiền giả là saddha, viriya, sati, samadhi, và panna. Năm tâm căn này được gọi là Pancindriya (ngũ căn, panca có nghĩa là năm, indriya có nghĩa là khả năng) hay cũng gọi là Pancabala (năm sức mạnh của tâm, ngũ lực).

Saddha có nghĩa là lòng tin nhờ chính kiến (tín căn)
Viriya có nghĩa là nỗ lực tích cực (tấn căn).
Sati có nghĩa là tỉnh thức liên tục, vững chắc (niệm căn).
Samadhi có nghĩa là định sâu (định căn).
Panna có nghĩa là trí tuệ, tuệ giác hay giác ngộ (tuệ căn).

Đối với thiền thì năm tâm căn này phải hùng mạnh và cân bằng như được nhắc đến trong luận về Visuddhimagga (Thanh tịnh đạo). Saddha - tín căn - phải vững chắc, không dao động và sati - tấn căn - phải mạnh mẽ, samadhi phải sâu và panna phải là sự thể nhập.

Nếu tín yếu và tuệ mạnh, một thiền giả có thể sẽ phân tích kinh nghiệm của anh ta theo phương pháp thiền. Trong khi kinh nghiệm một tiến trình nào đó của thân hay tâm anh ta sẽ phân tích nó, đặc biệt nếu anh ta có một kiến thức rộng về (pháp) Dhamma. Khi anh ta phân tích kinh nghiệm của mình, kiến thức phân tích đó cản trở sự định tâm của anh ta. Và thế là định của anh ta sẽ bị phá vỡ hay bị yếu đi. Ở đây không có chỗ cho lập luận lôgích hay tư duy triết học hay phân tích vốn không phải là sự hiểu biết đúng đắn về tiến trình tự nhiên của các hiện tượng thân và tâm. Nếu một pháp không được hiểu đúng, không được nhận thức đúng, một thiền giả có thể thuyên giảm lòng tin hay đánh mất lòng tin nơi Phật pháp do lối tư duy lý luận về pháp hay kinh nghiệm của anh ta. Chỉ sau khi anh ta đã hoàn thành việc hành thiền và kinh nghiệm được sự giác ngộ, anh ta mới có thể phân tích nó theo bất kỳ cách nào. Anh ta sẽ có lòng tin không lay chuyển vào Phật, Pháp, Tăng nhờ trí tuệ đã được qua kinh nghiệm của anh ta.

Nếu một thiền giả tin vào Đức Phật hay giáo lý của Đức Phật thì trí tuệ hay tuệ giác của anh ta sẽ cân bằng với đức tin vững chắc của anh ta (saddha). Anh ta có thể tiến bộ trong hành thiền mà không bị trở ngại bởi kiến thức phân tích hay suy luận hoặc tư duy triết học. Một vài thiền giả muốn thể hiện kiến thức của họ về Đạo Phật hay Pháp, vì thế đôi khi họ phân tích điều họ trải qua trong khi hành thiền và nói về điều gì đó mâu thuẫn với sự thật. Theo luận về Visuddhimagga, đức tin phải cân bằng với trí tuệ, tuệ giác (panna) và ngược lại.

Lần đầu tiên khi tôi tập thiền minh sát mục đích của tôi là kiểm tra xem liệu phương pháp có đúng không. Trước khi tập thiền minh sát, tôi đã đọc hết hai quyển “Thiền Vipassana” của Đại Đức Mahasi Sayadaw. Lúc đó tôi vẫn chưa được gặp riêng Đại Đức (Sayadaw). Tuy nhiên, việc tập trung vào chuyển động ở bụng là rất dễ làm đối với những người đã học phương pháp thiền qua sách. Tôi thừa nhận phương pháp thiền đó là chân thực và đúng đắn bởi vì tôi biết rằng chuyển động ở bụng là phong đại (vayo-dhatu), và chuyển động ở bụng cũng bao gồm ba đại khác là: hoả đại (tejo-dhatu), thuỷ đại (apo-dhatu) và địa đại (pathava-dhatu). Vì chúng ta có thể quán sát bốn đại, phương pháp này hẳn là đúng đắn.

Thông thường, chúng ta có khuynh hướng thích phương pháp thiền quán sát hơi thở (anapanasati). Tôi thực hành anapanasati khi tôi là một samanera (sa di) từ lúc 17 tuổi đến khi 24 tuổi. Mặc dù giờ đây tôi chắc rằng phương pháp của Ngài Mahasi Sayadaw là đúng đắn, nhưng trước kia tôi không thấy phương pháp đó là thoả đáng bởi vì tôi đã bị dính mắc vào phương pháp quán sát hơi thở truyền thống đó. Đấy là lý do tại sao tôi lại muốn kiểm tra phương pháp của Ngài Mahasi được bắt đầu bằng việc quán sát chuyển động ở bụng. Cho dù tôi cũng đã đến trung tâm thiền Mahasi và bắt đầu thực hành phương pháp này nhưng trong lòng rất đỗi nghi ngờ khi thực hành. Đó là năm 1953, tôi đã ở đó 4 tháng trong thời gian vassa (kiết hạ) để tham gia một khoá thiền. Lúc đó tôi đã là một giảng viên của trường Đại học Phật giáo ở Mandalay. Tôi thực hành dưới sự hướng dẫn của Đại Đức U Nandavamsa. Ngài dạy tôi:

Vâng theo lời khuyên của Ngài, tôi đã gác lại một bên kiến thức của mình và thực hành theo lời hướng dẫn của thầy tôi. Như thế, đức tin của tôi cân bằng với tuệ bởi vì tôi không phân tích kinh nghiệm hay phương pháp dựa trên những định kiến hay kiến thức mà tôi học được trong sách.

Nếu panna (trí tuệ) yếu và saddha (đức tin) mạnh, một thiền giả có thể nhẹ dạ. Chúng tôi nói là anh ta nhẹ dạ bởi vì anh ta tin mà không có hiểu biết, không có trí tuệ hay sự thông minh và có khuynh hướng tin một cách dễ dàng vào bất kỳ một học thuyết hay giáo lý nào. Nếu một thiền giả nhẹ dạ, anh ta có thể rơi vào một học thuyết hay giáo lý dẫn anh ta đi sai đường. Do đó đức tin (saddha) phải cân bằng với panna, trí hay trí tuệ. Theo cách này, Saddhindriya và Pannindriya phải cân bằng.

Samadhi (định) và viriya (tinh tấn) cũng lại phải cân bằng với nhau. Nếu tinh tấn (viriya) mạnh hơn định (samadhi) bạn sẽ không thể tập trung tốt vào đối tượng của thiền. Luận nói:

Nếu viriya mạnh hơn samàdhi, tâm của thiền giả có thể trở nên tán loạn và điên cuồng (uddhacca).

Khi mới tập thiền thì định tâm của thiền giả thường yếu và tâm thường lăng xăng. Vì thế, anh ta nên theo dõi tâm và nhận diện nó như nó đang là. Nếu một thiền giả hăng hái tích cực để đạt được tuệ, anh ta có thể nỗ lực quá nhiều trong việc thực hành và khiến cho tâm trở nên tán loạn và điên cuồng. Tấn lực phải được giữ cân bằng với định (samàdhi). Để làm được điều này, anh ta phải giảm nỗ lực và giữ cho tâm ổn định, vững chắc, đều đặn, ghi nhận bất kỳ cái gì nảy sinh trong tâm và thân một cách chăm chú nhưng không qúa tốn sức. Anh ta sẽ dần dần đạt được một cấp độ nào đó của định. Nhờ định này, nỗ lực của anh ta sẽ vững chắc và ổn định, không quá mạnh hay quá yếu.

Trong một vài trường hợp khi thiền giả đã tập thiền hai hay ba tuần, anh ta định rất sâu và mạnh, tâm ghi nhận tự động ghi nhận đối tượng thiền mà không cần nỗ lực. Tuy nhiên, nếu thiền giả không nỗ lực đúng mức, tâm ghi nhận sẽ dần trở nên lờ đờ và nặng nề. Vì thế định đó biến thành sự lười biếng, uể oải và ngủ gục. Luận nói:

Nếu định quá mạnh và tấn quá yếu thì định đó sẽ biến thành giải đãi và uể oải hay hôn trầm (thina-middha).

Vì vậy định phải được giữ cân bằng với tấn (viriya). Tư thế ngồi thụ động sẽ chỉ làm tâm tập trung hơn vào đối tượng và khi mà càng ngày càng ít cần đến nỗ lực thì tâm sẽ càng ngày càng trở nên lờ đờ. Để giữ cho định cân bằng với tấn, thiền giả nên đi kinh hành lâu hơn là ngồi thiền. Tuy nhiên chỉ có rất ít thiền giả có định mạnh hơn tấn. Và cũng có một vài thiền giả có tấn lực vượt định. Định phải giữ cân bằng với tấn tuỳ thuộc vào mỗi trường hợp.

Theo Luận thì chúng ta không bao giờ có thể nói sati (tỉnh thức, chính niệm) là quá mạnh hay quá yếu bởi vì cách tốt nhất là bạn nên tỉnh thức từng sát na đối với từng hoạt động của tâm và thân. Sự tỉnh thức sẽ trở nên thường trực, vững bền, không gián đoạn và liên tục, do đó sẽ khiến định được sâu. Khi định sâu, tuệ minh sát sẽ được khai mở một cách tự nhiên và bạn sẽ có khả năng nhận ra các tiến trình thân và tâm (nama và rupa). Vì thế chúng ta có thể nói rằng sự tỉnh thức không bao giờ là quá mạnh.

Theo Visuddhimagga, một thiền giả phải thực hiện chín cách để mài sắc năm tâm căn này.

Cách thứ nhất là thiền giả phải ghi nhớ rằng anh ta sẽ nhận ra sự biến mất của tiến trình thân và tâm hay những thứ giả hợp khi anh ta nhận diện hay quan sát chúng như chúng đang thực sự là. Một thiền giả nên có thái độ như vậy. Đôi khi thiền giả không tin là tất cả các tiến trình thân và tâm là vô thường, là tuỳ thuộc vào sự sinh và diệt (anicca). Do thành kiến này anh ta có thể không có khả năng nhận ra bản chất thực của các tiến trình thân-tâm. Mặc dù anh ta có thể đạt được một mức độ định nào đó, nó chỉ khiến anh ta đạt được sự thanh bình và hạnh phúc ở một mức độ giới hạn. Luận viết:

Một thiền giả phải ghi nhớ rằng anh ta sẽ nhận ra tính vô thường của sự vật tồn tại hay của các tiến trình thân-tâm khi anh ta quan sát chúng.

Cách thứ hai là anh ta phải coi trọng việc thực hành chính niệm, có nghĩa là anh ta phải thực hành thiền tỉnh thức một cách nghiêm túc. Nếu anh ta thiếu tôn trọng phương pháp hay mục đích của thiền anh ta sẽ không nỗ lực đầy đủ trong việc thực hành. Hậu quả là anh ta không thể định tâm vào đối tượng của thiền. Và anh ta không thể nhận ra bản chất chân thật của các tiến trình thân và tâm (nama và rupa).

Cách thứ ba là sự tỉnh thức của anh ta đối với các tiến trình thân và tâm phải thường hằng, được duy trì, liên tục và không gián đoạn. Chỉ sau đó anh ta mới đạt được định sâu, dựa vào nó anh ta có thể xây dựng tuệ minh sát hiểu thấu bản chất thật của các tiến trình thân và tâm. Đây là một điểm rất quan trọng mà tất cả các thiền giả đều phải tuân theo. Khi bạn thức, bạn phải thường xuyên, liên tục ý thức rõ ràng bất cứ cái gì sinh khởi trong tâm và thân bạn. Hãy tỉnh thức cả ngày không một phút ngơi nghỉ. Khi tôi nói "sati", nó có nghĩa là sự tỉnh thức thường xuyên, được duy trì và không gián đoạn chứ không phải là sự tỉnh thức tầm thường.

Cách thứ tư là bảy thứ tiện nghi (bảy thứ thích hợp) mà một thiền giả phải phụ thuộc: một nơi thích hợp để tập thiền, thức ăn, thời tiết, v.v. Dù các điều kiện có phù hợp hay không bạn vẫn phải nỗ lực trong hành thiền. Đôi khi thiền giả rất dính mắc vào cái quạt bởi vì trời nóng. Anh ta muốn ngồi dưới cái quạt. Thực ra thì thiền giả phải thờ ơ với việc trời nóng hay ấm hay lạnh; anh ta không được lựa chọn.

Tỉnh thức thực sự là nguồn gốc của mọi sự thành công. Nhờ tỉnh thức anh ta có thể thay đổi một “kẻ thù" thành mọt "người bạn". Nếu anh ta cảm thấy nóng, anh ta nên nhận diện nó. Nếu anh ta làm như vậy, cái nóng dần dần sẽ trở thành một "người bạn". Với cái đau cũng như vậy. Khi anh ta theo dõi nó, định trở nên mạnh hơn và cái đau dường như dữ dội hơn. Thực ra thì nó không trở nên dữ dội hơn; đó chỉ là do tâm ý, với định sâu, đã trở nên nhạy cảm hơn. Vì thế nó biết cái đau ngày càng rõ hơn làm cho cái đau có vẻ nghiêm trọng hơn. Nhưng khi anh ta nhận ra rằng cái đau chỉ là cảm giác khó chịu thuộc tiến trình tâm, anh ta sẽ không bao giờ để ý đến bản thân hay hình thái cơ thể anh ta. Cái mà anh ta nhận ra tại thời điểm đó chỉ là cảm giác đau và tâm ghi nhận nó. Anh ta có thể phân biệt cảm giác này và tâm ghi nhận nó. Anh ta không đồng nhất cái đau với bản thân anh ta vì thế cái đau không gây phiền toái cho định tâm của anh ta. Nó giống như một “người bạn”. Tỉnh thức là nguồn gốc của mọi thành công. Mặc dù bạn biết nó trên lý thuyết, bạn cũng nên biết nó trên phương diện thực hành. Nhờ tỉnh thức bạn có thể biến một "kẻ thù" thành một "người bạn". Một hành giả thiền minh sát không có một kẻ thù nào trên khắp thế giới. Tất cả các hiện tượng đều là "bạn" bởi vì chúng đều có ích cho việc đạt được tuệ giác hay giác ngộ - sự chấm dứt khổ đau.

Cách thứ năm là một thiền giả phải ghi nhớ cách mà anh ta đạt được định sâu. Anh ta phải ghi nhớ cách đó và thực hành đi thực hành lại bằng cách sử dụng kỹ năng đã đạt được để giúp anh ta đạt được định sâu.

Cách thứ sáu là một thiền giả phải phát triển thất bồ đề phần (bojjhanga). Bạn phải phát triển bảy giác chi (bojjhanga) vì và khi ta cần đến chúng, đó là: niệm, trạch pháp, tinh tiến, hỷ, khinh an, định và xả.

Cách thứ bảy là bạn không được lo về thân bạn hay đời sống của bạn. Đôi khi một thiền giả phấn đấu rất tích cực trong hành thiền từ bốn giờ sáng đến chín hay mười giờ đêm không nghỉ sẽ lo ngại rằng mình sẽ bị yếu. Anh ta lo lắng và nghĩ rằng nếu anh ta tiếp tục ráng sức theo cách đó trong vòng một tháng anh ta có thể chết vì mệt mỏi hay một căn bệnh nào đó. Do đó anh ta sẽ không nỗ lực đầy đủ trong việc hành thiền và anh ta sẽ không tỉnh thức thường xuyên, liên tục. Khi sự tỉnh thức bị gián đoạn thì không thể có định sâu. Khi định yếu, trí tuệ nhận biết bản chất thật của các tiến trình thân và tâm sẽ không được khai mở. Đó là lý do tại sao bài giảng này lại nói là để mài sắc năm năng lực này của tâm (năm tâm căn), bạn không được lo lắng về thân và sức khỏe của mình. Hãy phấn đấu hết mình, thực hành tích cực suốt ngày không nghỉ và không lo lắng gì cho thân mình.

Cách thứ tám là bất cứ khi nào cái đau về thân hoặc tâm nảy sinh bạn phải cố gắng ghi nhận nó bằng cách nỗ lực hơn trong thực hành. Khi cái đau xuất hiện, bạn sẽ có xu hướng hay mong muốn thay đổi vị trí để cái đau biến mất bởi vì bạn không sẵn sàng ghi nhận nó. Thay vì làm như vậy, bạn phải nỗ lực thực hành hơn để vượt qua cái đau bằng cách ý thức nó một cách chăm chú, mạnh mẽ và chính xác hơn. Cái đau sẽ trở thành "bạn" của bạn bởi vì nó khiến bạn đạt được định sâu và tuệ sáng.

Cách thứ chín là bạn không được dừng lại nửa đường. Điều này có nghĩa là bạn không được dừng tập thiền minh sát cho đến khi bạn đạt được quả vị Alahán. Vì bạn háo hức đạt được quả vị Alahán, bạn sẽ nỗ lực đúng mức trong thực hành, nhờ thế bạn sẽ làm cho Năm tâm căn trở nên mạnh mẽ.

Tóm lại, có chín cách để mài sắc Năm Tâm Căn:

1. Luôn ghi nhớ mục đích của hành thiền là nhằm nhận ra tính chất vô thường của tiến trình thân-tâm.

2. Thực hành Pháp với sự tôn trọng và nghiêm túc.

3. Duy trì sự tỉnh thức thường xuyên, liên tục, không gián đoạn bằng cách ý thức những hoạt động hàng ngày từng giây từng phút không ngơi nghỉ.

4. Tuân thủ bảy loại tiện nghi (bảy thứ thích hợp).

5. Hằng nhớ không quên cách đạt được sức định như đã từng đạt được trước đó.

6. Phát triển bảy giác chi.

7. Không lo lắng về sức khoẻ thân thể và đời sống trong thời gian hàn h thiền.

8. Vượt qua cái đau về thân - dukkha-vedana nhờ nỗ lực tích cực trong thực hành.

9. Không dừng lại nửa chừng. Điều đó có nghĩa là bạn phải luôn luôn phấn đấu chừng nào bạn chưa đạt được quả vị Alahán.

-ooOoo-

Để một thiền giả có thể đạt được tiến bộ trong thiền minh sát, anh ta phải thoả mãn năm yêu cầu.

Yêu cầu thứ nhất là đức tin. Một thiền giả phải có lòng tin mạnh mẽ và vững chắc vào Phật, Pháp và Tăng, đặc biệt là tin vào Pháp bao gồm phương pháp thiền mà anh ta đang thực hành.

Yêu cầu thứ hai là anh ta phải khoẻ mạnh cả về thể chất lẫn tinh thần. Nếu anh ta bị đau đầu, cảm thấy chóng mặt hay có những vấn đề về đường ruột hay dạ dày hay bất kỳ một căn bệnh nào khác không có nghĩa là anh ta không khoẻ. Anh ta được xem là khoẻ ở chỗ anh ta có thể quan sát bất kỳ một tiến trình thân hay tâm nào. Thức ăn anh ta ăn phải tiêu hoá được (có nghĩa là thức ăn không gây ra những rối loạn trong dạ dày) bởi vì nếu anh ta khó tiêu thì anh ta không thể thực hành tốt được.

Yêu cầu thứ ba là anh ta phải trung thực và thẳng thắn, tức là anh ta không được nói dối thầy của mình hay các bạn đồng tu. Trung thực là cách xử sự tốt nhất.

Yêu cầu thứ tư là nghị lực (viriya) - không phải là nghị lực tầm thường mà là nghị lực vững chắc mạnh mẽ, không lay chuyển (padhàna). Một thiền giả phải có nhân tố này để thành công trong nỗ lực đạt giải thoát. Anh ta không bao giờ được để viriya hay nỗ lực suy giảm, mà nên tinh tiến không ngừng. Khi viriya hay padhàna tăng lên, sự tỉnh thức sẽ trở nên liên tục, thường xuyên và không gián đoạn. Khi sự tỉnh thức trở nên liên tục, thường xuyên và không gián đoạn, định sẽ trở nên sâu và mạnh. Tuệ minh sát sẽ trở nên sắc bén và sâu sắc đưa đến sự hiểu biết rõ ràng trong sáng về các tiến trình thân và tâm theo đúng bản chất thật của chúng.

Yêu cầu thứ năm là pannà hay trí tuệ. Mặc dù chúng ta sử dụng từ pannà, nó không phải là pannà tầm thường hay kiến thức. Nó là trí tuệ hiểu biết sâu sắc về sự sinh và diệt của các tiến trình thân (nama) và tâm (rupa) (udayabbaya-nana), là cấp độ thứ tư của tuệ minh sát. Cấp độ thứ nhất là Namarupa-pariccheda-nana (trí tuệ biết phân biệt sự khác nhau giữa tâm lý và vật chất). Cấp độ thứ hai là Paccayapariggaha-nana (hiểu biết về Luật nhân quả). Tuệ thứ ba là trí tuệ hiểu biết đúng như thật - Samma-sana-nana. Trí tuệ hiểu biết đúng như thật là sự hiểu thấu suốt và nhận ra ba đặc tính của các tiến trình thân và tâm là anicca, dukkha và anatta (vô thường, khổ, vô ngã). Tuệ thứ tư là trí tuệ hiểu biết về sự sinh diệt của các hiện tượng thân và tâm - Udayabbaya-nana.

Vì thế Đức Phật nói rằng ở đây panna đề cập đến tuệ minh sát thứ tư là tuệ thấu suốt sự sinh diệt của các trạng thái tâm và vật chất. Một thiền giả cần phải thoả mãn các yêu cầu này. Khi mới bắt đầu thiền giả có thể không có tuệ sinh diệt này nhưng anh ta phải cố gắng với padhàna (viriya hay sự nỗ lực, tinh tiến mạnh mẽ và vững chắc) để tập trung vào các tiến trình thân và tâm nhằm đạt được tuệ thứ tư, tức là Udayabbaya-nàna, tuệ sinh diệt. Nếu một thiền giả có trí tuệ anh ta chắc chắn sẽ tiến bộ cho đến khi anh ta ít nhất đạt được quả vị thấp nhất - Sotapatti-magga-nàna. Đó là lý do tại sao Đức Phật nói rằng một thiền giả phải có trí tuệ nhận ra sự sinh diệt của các hiện tượng thân và tâm. Đây là năm nhân tố mà một thiền giả phải có.

Khi một thiền giả đã đạt được quả Dự lưu (Sotàpatti-magga-nàna), bậc thứ nhất của giác ngộ, anh ta đã nhổ tận gốc rễ khái niệm về một linh hồn hay một bản ngã, cá tính hay con người cá nhân (sakkàya-ditthi) và cả sự nghi ngờ (vicikicchà) đối với Tam Bảo. Khi một thiền giả đã thanh tịnh tâm ý, tâm anh ta trở nên đủ sắc bén để hiểu thấu bản chất thật của các tiến trình thân-tâm. Anh ta sẽ phân biệt được sự khác nhau giữa các tiến trình thân và tâm và nhận ra các đặc tính riêng có của các hiện tượng thân và tâm. Đây là cấp độ thứ nhất của tuệ minh sát. Khi anh ta có thể nhận ra các đặc tính riêng có của các hiện tượng thân và tâm và có thể phân biệt sự khác nhau giữa nàma và rùpa, anh ta có thể phá vỡ sakkaya-ditthi và atta-ditthi. Ở cấp độ này của tuệ, anh ta đã nhổ tận gốc rễ sakkaya-ditthi và atta-ditthi. Khi anh ta chưa kinh nghiệm được tuệ này, sakkaya-ditthi và atta-ditthi sẽ còn quay trở lại dù không mạnh lắm. Sakkaya-ditthi chỉ có thể bị nhổ tận gốc rễ nhờ đạt được cấp độ đầu của giác ngộ, Sotapatti-magga-nana.

Trước hết, chúng ta tìm hiểu khái niệm về sakkaya-ditthi và atta-ditthi (khái niệm về một linh hồn hay bản ngã) theo quan điểm của đạo Hin-đu.

Theo đạo Hin-đu hay đạo Bà la môn, toàn bộ thế giới được tạo bởi Mahàbrahma (Đại Phạm thiên). Mahabrahma có rất nhiều tên như Isvara, Paramatma và Prajapati. "Pati" có nghĩa là đấng sáng tạo hay chúa tể. "Praja" có nghĩa là sinh vật sống. Vì thế Mahabrahma là chúa tể của mọi sinh vật sống bởi vì ông ta sáng tạo ra chúng. Paramatma là một thuật ngữ bằng tiếng Hinđu hay tiếng Sanskrit (tiếng Phạn). Trong tiếng Pali nó là Paramatta (Đại ngã). Khi chúng ta chia từ Paramatma thành hai từ nó sẽ là Parama và atma. Ở đây "parama" có nghĩa là thánh thiện nhất, linh thiêng nhất; "atma" có nghĩa là linh hồn hay bản ngã. Vì thế "paramatma" có nghĩa là linh hồn linh thiêng nhất. Một vài người dịch từ này là đại ngã hay linh hồn vĩ đại. Linh hồn này đủ lớn để sáng tạo ra thế giới và sinh vật sống. Khi điều kiện trên thế giới đủ tốt để sinh vật sống, ông ta tạo ra tất cả các sinh vật sống - con người, trời (deva), Phạm thiên (Brahma) và loài vật. Ông ta thậm chí đã tạo ra cả hổ, sư tử và rắn độc là mối nguy hiểm cho con người. Khi Mahabrahma hay Paramatma lần đầu tiên tạo ra sinh vật sống, chúng giống như những xác chết; chúng không thể chuyển động, ngồi hay đứng. Sau đó Mahabrahma muốn làm cho những sinh vật này sống. Vì thế Mahabrahma thổi linh hồn vào mỗi sinh vật. Thế là tất cả các sinh vật thức dậy và chuyển động, đứng, ngồi v.v...Theo đạo Bà la môn thì theo cách này linh hồn nhỏ bé hay tiểu ngã đó đã tồn tại ở tất cả các sinh vật sống. Thậm chí một con côn trùng cũng có một linh hồn nhỏ trong nó. Linh hồn đó được gọi là Jiva-atta (tiểu ngã). Nó bất tử và không thể phá hoại, nó không thể bị diệt phá bởi bất kỳ phương tiện nào dù là một quả bom nguyên tử bởi vì nó được nâng đỡ bởi Mahabrahma hay Prajapati. Nhưng khi cơ thể này sắp tan rã, linh hồn đó biết rằng cơ thể sắp tan rã và nó phải chuẩn bị rời cơ thể đó và tái sinh trong một cơ thể khác. Nó phải tái sinh trong một cảnh giới thấp hơn hay cao hơn tuỳ thuộc vào nghiệp (kamma) của nó trong đời này. Nếu linh hồn đó làm những việc thiện trong đời này, những việc thiện đó là nghiệp tốt dẫn linh hồn đến một cảnh giới cao hơn. Khi linh hồn tái sinh trong một cơ thể khác, chúng ta gọi nó là hậu thân. Nhưng linh hồn bất diệt đó, jiva-atta hay bản ngã đó cũng không thể bị phá huỷ trong kiếp sống sau. Vì thế vòng tái sinh tiếp tục. Đây là điều mà đạo Bà la môn tin tưởng về linh hồn. Tóm lại, theo Bà la môn giáo, có một thực thể tồn tại mãi mãi trong chúng ta, nó được gọi là tôi, linh hồn hay bản ngã.

Sự tin tưởng hay khái niệm về một thực thể, linh hồn hay bản ngã bất diệt được gọi là Atta-ditthi đó là do không nhận ra bản chất thật của các tiến trình tự nhiên.

Chúng ta không phải là người Hindu nhưng chúng ta cũng có khái niệm về một linh hồn mặc dù khái niệm này không quá mạnh bởi vì chúng ta đi theo giáo lý của Đức Phật. Chúng ta hiểu về mặt lý thuyết là không có một linh hồn hay bản ngã hay không có một thực thể bất diệt song chúng ta tin rằng khi một người chết, thần thức anh ta sẽ rời khỏi cơ thể và quanh quẩn ở nhà hay xác hoặc quan tài của anh ta. Người ta tin rằng nếu chúng ta không cúng dường các vị tăng (bhikkhus) và không hồi hướng công đức của mình cho những người đã quá cố, thần thức đó sẽ phải sống chung quanh chúng ta.

Mặc dù chúng ta tin vào giáo lý của đức Phật, trong chúng ta vẫn còn tồn tại khái niệm này về atta-ditthi, và dựa trên khái niệm này chúng ta có một khái niệm khác về cá nhân, cá thể, một sinh vật, một người đàn ông hay một người đàn bà - sakkaya-ditthi (sakkaya ở đây có nghĩa là nama và rupa, ditthi có nghĩa là quan điểm sai lầm). Chúng ta có khái niệm này bởi vì chúng ta không hiểu các đặc tính chung và riêng của các tiến trình thân-tâm; chúng ta xem chúng là tồn tại mãi mãi.

Nếu bạn tự hỏi mình là "Ngày mai tôi sẽ chết à?" - bạn sẽ không dám trả lời câu hỏi này. Nếu tôi nói với bạn là ngày mại bạn sẽ chết, bạn sẽ nổi giận với tôi bởi bạn giữ quan niệm về tính lâu dài của các tiến trình thân và tâm. Bạn nghĩ rằng các tiến trình thân-tâm của bạn là lâu dài; ít nhất là cho đến ngày mai. Đúng thế, đó là ý tưởng về tính vĩnh cửu. Bạn nắm giữ nó bởi vì bạn không nhận ra sự sinh diệt của quá trình của các hiện tượng thân và tâm. Nếu bạn nhìn thấy sự sinh diệt nhanh chóng và thường xuyên của các hiện tượng thân và tâm, bạn sẽ không tin chúng là vĩnh cửu.

Theo giáo lý của Đức Phật thì bạn có thể hiểu về mặt lý thuyết là không có một tiến trình thân và tâm nào kéo dài đến một giây, nhưng về mặt thực hành thì bạn không tin nó bởi vì bạn không nhận ra tính chất vô thường của chúng. Chỉ khi bạn có kinh nghiệm cá nhân về Pháp, bạn mới kết luận nó là vô thường. Sau đó bạn có thể chấp nhận là "Tôi có thể không sống đến ngày mai. Tôi có thể chết ngay giây phút này bởi vì tất cả các hiện tượng đều phụ thuộc vào tính vô thường". Thực ra thì khi con người không nhận ra sự sinh diệt của các hiện tượng thân và tâm, anh ta coi chúng là thường còn. Ý niệm về một con người cá nhân được dựa trên sự tin tưởng vào một thực thể trường tồn trong chúng ta. Vì thế atta-ditthi và sakkaya-ditthi là giống nhau.

Nếu chúng ta nói là "Bây giờ tôi đang nhấc bàn tay lên" bạn sẽ hỏi tôi là ai đang nhấc bàn tay lên. Tôi sẽ nói là "Tôi đang nhấc bàn tay lên". Ai là "tôi"? Một tỳ khiêu (bhikkhu), một con người hay một sinh vật đang sống? Nếu chúng ta không tin vào tính chất trường tồn của các tiến trình thân-tâm, chúng ta sẽ không xem chúng là một sinh vật. Thực ra thì quá trình kép của trạng thái tâm và thân mà tạo nên cái gọi là một con người này phụ thuộc vào sự thay đổi, sinh và diệt nhưng chúng ta không nhận ra nó. Chúng ta xem quá trình kép này là một con người, một sinh vật, một con chó hay một con vật. Quan điểm này được gọi là sakkaya-ditthi. Nếu chúng ta không hiểu đúng các tiến trình thân và tâm này theo bản chất thật của chúng thì chúng ta không thể vượt qua hay phá vỡ được quan điểm sai lầm này.

Đó là lý do tại sao Đức Phật dạy chúng ta tỉnh thức đối với bất kỳ hoạt động nào của tâm và thân hay các tiến trình thân và tâm như chúng thực sự là để chúng ta có thể nhận ra hai tiến trình này là các tiến trình tự nhiên. Tuệ này được gọi là tuệ Sabhava-lakkhana (hiểu biết đúng về các đặc tính riêng có của các hiện tượng thân và tâm). Tuệ minh sát này phá vỡ khái niệm sai lầm về một linh hồn hay một bản ngã, một con người hay một sinh vật là nguyên nhân chính của các nhiễm ô (kilesas) như tham, sân, ảo tưởng, kiêu mạn và những thứ tương tự như thế. Do đó, chúng ta có thể nói rằng khái niệm về một linh hồn hay bản ngã này là hạt giống của tất cả các nhiễm ô. Khi chúng ta đã diệt trừ được hạt giống (chủng tử) này thì sẽ không có nhiễm ô nào sinh khởi và chúng ta thoát khỏi khổ đau. Đó là: Sakkaya-ditthi pahanaya sato bhikkhu paribbaje.

"Sakkaya-ditthi pahanaya" có nghĩa là vượt qua quan điểm sai lầm về một linh hồn, bản ngã hay một con người; "sato" có nghĩa là tỉnh thức, bhikkhu có nghĩa là tăng. Một vị tăng tỉnh thức đối với các hiện tượng phải phấn đấu hay thực hành để vượt qua quan điểm sai lầm này. Khi anh ta có khả năng phá vỡ được sakkaya-ditthi đó, anh ta chắc chắn sẽ thoát khỏi mọi khổ đau. Sakkaya-ditthi là nguyên nhân của mọi ô nhiễm hay là hạt giống của mọi phiền não. Vì thế chúng ta phải cố gắng phá bỏ nó nhờ sự hiểu biết đúng về các tiến trình thân và tâm bằng phương tiện của thiền minh sát.

Chúc các bạn thực hành thiền minh sát tích cực và đạt đến chỗ chấm dứt khổ đau.

Thanh tịnh giới luật là điều kiện tiên quyết để một thiền giả đạt tiến bộ trong hành thiền. Chỉ khi đó anh ta mới không bị lương tâm dằn vặt vì mặc cảm tội lỗi, không bị dính mắc và có thể định tâm một cách dễ dàng. Trong khoá tu thiền, hành giả phải tuân theo tám giới:

1) Không sát sinh.
2) Không trộm cắp.
3) Không dâm dục.
4) Không nói dối.
5) Không uống rượu và các thứ làm say.
6) Không ăn phi thời.
7) Không nhảy múa, hát các thứ nhạc và xem các thứ trình diễn không chỉnh tề, không sử dụng vòng hoa, nước hoa, dầu thơm và những thứ làm đẹp và trang điểm.
8) Không nằm ngồi giường cao tốt đẹp.

Nếu một thiền sinh không hiểu mục đích của thiền Vipassana, anh ta sẽ không cố gắng nỗ lực khám phá một điều gì đó bằng việc ghi nhận các tiến trình thân và tâm.

Vipassna là kếp hợp của hai từ: vi- và passana. Vi có nghĩa là đa dạng, tức là ba đặc tính (vô thường, khổ, vô ngã). Passana có nghĩa là chính kiến hay nhận thức đúng nhờ sự tỉnh thức đối với các trạng thái tâm và thân. Vipasana có nghĩa là trực tiếp nhận thấy ba đặc tính của các trạng thái tâm và thân.

Ghi nhận chăm chú và chính xác.

Việc ghi nhận hời hợt có thể làm tâm trí bạn trở nên rối loạn, vọng tưởng nhiều hơn.

Ghi nhận trong hiện tại, sống trong hiện tại.

Nếu bạn tìm kiếm điều gì đó trong khi thực hành, tâm trí bạn sẽ ở trong hiện tại.

Nguyên tắc cơ bản là quan sát bất cứ điều gì khi nó vừa sinh khởi.

"Gọi tên" là một người bạn của sự tỉnh thức khi mà định còn yếu. Nếu bạn không đặt tên, bạn sẽ có xu hướng quên mất đối tượng. Các từ ngữ không phải là cần thiết nhưng đôi khi lại đặc biệt hữu ích khi mới bắt đầu thực hành. Trừ khi nó trở thành một chướng ngại, bạn không nên bỏ việc đặt tên.

Ghi nhận chính xác tất cả các tiến trình thân và tâm là rất quan trọng và chúng cần được nhận ra theo đúng bản chất của chúng.

Khi ngồi thân của thiền giả phải cân bằng.

Không được ngồi dựa vào tường hay những thứ nâng đỡ khác. Điều này sẽ làm suy giảm sự tinh tiến (samma-vayama) và bạn sẽ cảm thấy buồn ngủ.

Ngồi trên đệm bị nén chặt hay đắp nổi sẽ làm cho thân bị đổ về trước. Điều này sẽ làm cho bạn cảm thấy buồn ngủ. Ngài Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên không sử dụng bất kỳ một đệm nào để ngồi thiền.

Trước khi ngồi thiền bạn phải đi thiền một giờ đồng hồ (có thể giảm nếu không ở trong thiền viện và thời gian bị giới hạn).

Khi đổi từ đi thiền sang ngồi thiền, không nên phá vỡ sự tỉnh thức và định tâm.

Khi mới bắt đầu tập người mới tập có thể bị bối rối vì không biết phải ghi nhận cái gì. Đại đức Mahasi Sayadaw hướng dẫn là một thiền sinh có thể bắt đầu bắt việc quan sát chuyển động phồng xẹp của bụng, ghi nhận trong tâm là "phồng" khi quan sát chuyển động ra và "xẹp" khi quan sát chuyển động vào.

Mỗi yếu tố có các đặc tính riêng và chung của nó.

Các đặc tính riêng của địa đại (pathavi-dhatu) là cứng và mềm.

Các đặc tính riêng của thuỷ đại (apo-dhatu) là tính lỏng lẻo và tính dính kết.

Các đặc tính riêng của hoả đại (tejo-dhatu) là nóng và lạnh.

Các đặc tính riêng của phong đại (vayo-dhatu) là chuyển động, nâng đỡ, chống đỡ.

Khi một người chính niệm và nhận diện được chuyển động của bụng thì ta có thể nói rằng người đó hiểu đúng bản chất thật của phong đại và phá vỡ được quan niệm sai lầm về bản ngã.

Khi mới bắt đầu tập bạn có thể đặt bàn tay lên bụng nếu bạn không thể cảm thấy chuyển động ở bụng.

Việc thở phải bình thường. Đừng thở nhanh hay sâu, bạn sẽ mệt. Thư giãn tâm và thân càng nhiều càng tốt.

Khi chuyển động ở bụng từ từ và rõ ràng hơn, bạn có thể ghi nhận thường xuyên hơn: "phồng... phồng....phồng", "xẹp...xẹp...xẹp". Nếu chuyển động phức tạp, chỉ nên ghi nhận chung.

Mặc dù thiền sinh được dạy là bắt đầu với việc theo dõi sự phồng xẹp của bụng, anh ta không được dính mắc vào nó. Nó không phải là đối tượng duy nhất mà chỉ là một trong rất nhiều đối tượng khác nhau của thiền Vipassanà.

Nếu bạn nghe thấy âm thanh, hãy ghi nhận "đang nghe”. Lúc đầu thì điều đó không dễ nhưng càng ghi nhận nhiều càng tốt. Chỉ khi sự tỉnh thức đã đủ, bạn mới có thể trở về đối tượng cơ bản của thiền (có nghĩa là "phồng" và "xẹp").

Nếu có một khoảng cách giữa "phồng" và "xẹp" thì hãy ghi nhận là "đang ngồi” và/hoặc "đang xúc chạm”.

Không mở mắt trong khi ngồi thiền. Nếu bạn làm như vậy định sẽ bị phá vỡ.

Đừng vừa lòng với một tiếng ngồi thiền. Ngồi càng lâu càng tốt.

Hướng sự chú ý của bạn vào bàn chân trong khi đi thiền. Ghi nhận chuyển động với ý thức sắc bén. Khi mới bắt đầu, chỉ ghi nhận toàn bộ từng bước chân, ghi nhận trong tâm "phải" và "trái".

Không nhắm mắt mà mở nửa mắt, nhìn về phía trước khoảng 1,2m đến 1,5m.

Không cúi đầu quá thấp. Nếu bạn cúi đầu thấp sẽ bị căng thẳng và chóng mặt trong một thời gian ngắn. Không nhìn xuống chân bạn, bạn sẽ bị vọng tưởng.

Khi bạn theo dõi chuyển động của bàn chân, bạn không được nhấc bàn chân quá cao.

Các đối tượng được ghi nhận được tăng lên từ từ, có nghĩa là số phần của một bước chân mà được quan sát được tăng lên dần dần.

Sau đó thiền giả có thể theo dõi toàn bộ từng bước chân trong vòng mười phút, tiếp theo theo dõi ba phần "nhấc", "bước", "hạ". Cuối cùng có thể tăng lên nhiều hơn: "ý định”, “nhấc”, “bước”, “hạ”, “chạm”, “nhấn”.

Bạn nên xem xét điều này: trong vòng một tiếng đồng hồ đi thiền, tâm chắc chắn sẽ chạy lăng xăng vài lần.

Bạn không được nhìn ngó xung quanh trong khi đi thiền. Bạn đã có và sẽ có rất nhiều năm để nhìn quanh. Nếu bạn làm như thế trong thiền viện nghĩa là bạn nói lời tạm biệt với định. Ghi nhận “mong muốn” nhìn xung quanh. Cái tật ngó nghiêng là một vấn đề rất khó khăn đối với một thiền sinh.

Chúng tôi đề nghị mỗi ngày bạn nên ngồi thiền và đi thiền mỗi thứ ít nhất năm hoặc sáu tiếng.

Thiền tỉnh thức là cách sống của Đức Phật.

Ý thức rõ ràng các hoạt động hàng ngày là đời sống của một thiền sinh. Một khi thiền sinh không quan sát được một hoạt động thì anh ta đánh mất đời sống của anh ta. Có nghĩa là anh ta không phải là một thiền sinh bởi vì anh ta không có niệm, định và tuệ (sati, samadhi và pannà).

Hãy tỉnh thức đối với từng và tất cả các hoạt động hàng ngày.

Nếu bạn không thể tỉnh thức đối với các hoạt động hàng ngày, đừng trông chờ tiến bộ.

Không ghi nhận hoạt động hàng ngày dẫn đến những khoảng không tỉnh thức rộng. Tính liên tục là cần thiết để đưa sự tỉnh thức tiếp nối trong từng sát na.

Năng lực tỉnh thức (satindriya) của một thiền sinh liên quan đến sự tỉnh thức liên tục không gián đoạn trong cả ngày.

Sự tỉnh thức liên tục không gián đoạn làm phát sinh định sâu. Chỉ khi có định sâu thiền giả mới có thể nhận ra bản chất bên trong của các hiện tuợng tâm và thân, và đưa thiền giả đến diệt đế.

Mỗi ngày ta có thể khám phá ra nhiều điều mới lạ nếu bạn có sự tỉnh thức liên tục không gián đoạn.

Trong thời gian chuyên tu thiền, tất cả điều bạn phải làm là tỉnh thức. Bạn không cần phải vội vàng.

Làm mọi việc cực kỳ chậm làm tâm bạn định. Nếu bạn có ý định đạt được một điều gì đó trong hành thiền, bạn phải quen với việc làm chậm lại.

Khi một cái quạt chạy nhanh, bạn không thể nhìn thấy nó như thật. Nếu nó chạy chậm, bạn có thể nhìn thấy nó như thật. Vì thế bạn phải làm chậm lại để có thể nhìn rõ ràng các tiến trình thân và tâm như chúng đang thật sự là.

Khi bạn bị bao quanh bởi những con người đang làm việc hối hả, bạn phải quên những gì xung quanh và nỗ lực ghi nhận bất kỳ hoạt động thân hay tâm nào.

Nói chuyện là một mối nguy hại ghê gớm đối với sự tiến bộ của trí tuệ.

Năm phút nói chuyện có thể phá vỡ sự định tâm của một thiền sinh trong cả ngày.

Đừng đọc, kể lại hay hồi tưởng lại. Chúng là những chướng ngại đối với tiến bộ trong hành thiền của bạn.

Cái đau là người bạn của thiền giả, đừng lẩn tránh nó, nó có thể dẫn bạn đến Niết bàn.

Cái đau không phải thông báo cho bạn biết về sự xuất hiện của nó. Nó có thể biến mất. Nếu nó biến mất, bạn có thể khóc vì nó vì người bạn đã đi mất. Một vài thiền sinh thậm chí còn cố tình gây cảm giác đau bằng cách gập chân lại và ngồi lên.

Cái đau được quan sát không phải để làm cho nó biến đi mà là để nhận ra bản chất thật của chúng.

Đau là chìa khoá để mở cánh cửa Niết bàn.

Khi ta có sức định tốt thì cái đau không thành vấn đề. Nó là một tiến trình tự nhiên, không khác "phồng - xẹp". Nếu bạn quan sát nó một cách chăm chú, tâm trí sẽ bị cuốn hút vào nó và khám phá ra bản chất thật của nó.

Khi cái đau đến nó sẽ được ghi nhận một cách trực tiếp nhưng chỉ được lờ đi nếu nó trở nên dai dẳng một cách thái quá. Nó có thể bị vượt qua nhờ định sâu được đem lại bởi sự tỉnh thức liên tục.

Nếu trong khi đi mà bị đau quá thì thiền giả nên thỉnh thoảng dừng lại và ghi nhận nó.

Kiên nhẫn dẫn đến Niết bàn, không kiên nhẫn dẫn đến địa ngục.

Hãy kiên nhẫn với bất kỳ thứ gì kích động tâm bạn.

Có ai đó đã nói rằng bất kỳ điều gì cũng đều đáng để cho ta thưởng thức?

Nếu bạn ghi nhận bất kỳ một trạng thái tâm hay cảm xúc nào, bạn phải ghi nhận khá nhanh, mạnh và chính xác để tâm ghi nhận liên tục và trở nên mạnh mẽ. Nhờ thế vọng tưởng sẽ tự nó dừng lại.

Ghi nhận các ý nghĩ một cách nhanh chóng như là bạn đang vụt chúng bằng gậy vậy:

"đang nghĩ, đang nghĩ, đang nghĩ ...” hay

"buồn ngủ, buồn ngủ, buồn ngủ ..." hay

"hạnh phúc, hạnh phúc, hạnh phúc ..." hay

"buồn, buồn, buồn ...".

chứ đừng chậm chạp như:

"đang nghĩ...đang nghĩ...” hoặc

"buồn ngủ.... buồn ngủ...".

Bạn đừng hy vọng định được tâm trừ khi bạn có thể ghi nhận tâm lăng xăng của bạn. Nếu tâm bạn vẫn lăng xăng điều đó chỉ có nghĩa là bạn vẫn chưa ghi nhận nhận một cách đủ mạnh. Khả năng ghi nhận này là rất cần thiết.

Nếu bạn ý thức rõ nội dung của ý nghĩ, nó sẽ có xu hướng tiếp tục. Nếu bạn ý thức bản thân ý nghĩ thì sự suy nghĩ sẽ chấm dứt.

Trí tuệ mang đến định sâu còn tự duy lôgíc và triết học đi kèm với sức định hời hợt.

Háo hức và lo lắng về việc đạt định có thể gây ra tán loạn, vọng tưởng.

Có thể vượt qua trạng thái lờ đờ hôn trầm bằng cách nỗ lực nhiều hơn. Đặt tên cho những hoạt động được ghi nhận cũng rất hữu ích.

Sự tò mò và trông đợi rõ ràng sẽ cản trở sự tiến bộ của bạn. Nếu chúng phát sinh, đừng bám vào chúng. Hãy ý thức sắc bén chúng.

Nếu bạn muốn đạt được một điều gì đó trong hành thiền, bạn sẽ phải nỗ lực nhiều hơn trong việc thực hành.

Thực ra thì năng lực ghi nhận luôn có. Vấn đề là bạn không sẵn sàng sử dụng nó. Nhân tố tâm lý là rất quan trọng. Đừng bi quan. Nếu bạn lạc quan, nghĩa là bạn tạo ra cho mình cơ hội. Bạn sẽ cảm thấy hài lòng trong mọi tình huống và bạn cũng ít bị vọng tưởng hơn.

Nếu một thiền sinh tỉnh dậy vào 3 giờ sáng, anh ta phải dậy để thiền. Anh ta không nên đợi đến 4 giờ sáng. Đó không phải là một quan điểm đúng đắn.

Nếu bạn cảm thấy buồn ngủ khi tỉnh dậy, bạn hãy đứng dậy và đi bộ. Nếu không bạn sẽ thích ngủ. (Trong thiền viện, theo thời gian biểu, thiền sinh phải thức dậy vào 4 giờ)

Nếu bạn buồn ngủ, hãy lùi nhanh về phía sau và đi nhanh về phía trước dưới ánh mặt trời.

Con người có những có rất nhiều sức mạnh và khả năng để làm nhiều việc. Bạn phải phấn đấu chứ không phải chỉ thử sức.

Nếu bạn nỗ lực đầy đủ, bạn có thể đạt được bốn quả vị.

Một tuần thực hành chỉ là một quá trình học. Sự thực hành thật sự chỉ bắt đầu sau đó.

Thiền siêu vượt thời gian và không gian. Vì thế đừng để thời gian và không gian làm gián đoạn.

Năm năng lực này của thiền giả phải khoẻ, mạnh, sắc bén và cân bằng.

Chúng là:

Saddhindriya - đức tin mạnh mẽ và vững chắc dựa trên chánh kiến (tín)
Viriyindriya - nỗ lực mạnh mẽ và tích cực trong thực hành (tấn)
Satindriya - tỉnh thức liên tục (niệm)
Samadhindriya - định sâu (định)
Pannindriya - trí tuệ thấu biết, tuệ minh sát (tuệ)

Năm năng lực này phải được cân bằng để đạt được tuệ. Đức tin phải cân bằng với tuệ, tấn lực phải cân bằng với định. Sự tỉnh thức không cần phải cân bằng với bất kỳ một yếu tố nào. Nó là năng lực quan trọng nhất để dẫn bốn yếu tố kia đi đến mục đích của chúng.

Hàng ngày, thiền sinh phải báo cáo thầy hướng dẫn thiền để kiểm tra sự thực hành của anh ta. Sau khi anh ta đã báo cáo về những gì anh ta đã làm và trải qua trong một ngày hành thiền, thầy hướng dẫn sẽ sửa chữa, hướng dẫn thêm hoặc khích lệ anh ta tiến bộ hơn nữa. Như vậy mối liên lạc hiệu quả giữa họ là cực kỳ quan trọng.

Ở thiền viện, mỗi nhóm trình pháp với Sayadaw vào các giờ khác nhau.

Một thiền sinh không nên cố gắng đến trước giờ qui định của mình trừ khi anh ta có lý do. Mặt khác, việc trình pháp không nên làm chướng ngại sự hành thiền của anh ta, anh ta có thể đến muộn hơn giờ đã định.

Khi đợi đến lượt mình trong nhóm đừng phí thời gian. Hãy ngồi xuống và chính niệm cho đến khi được gọi. Người tiếp theo nên sẵn sàng bên cạnh người đang được hỏi.

Các thiền sinh nên thận trọng, đặc biệt khi có nhiều thiền sinh đang đợi và thời gian là quí báu. Hãy nói ngắn gọn, xúc tích, và đi thẳng vào vấn đề:

Đừng trở nên hào hứng, lo lắng hay e ngại. Hãy bình tĩnh và cởi mở. Nói những câu đầy đủ rõ ràng, rành rẽ. Đừng nuốt từ hay nói lộn xộn, thì thầm.

Đừng đợi những lời nhận xét. Chỉ sau khi bạn đã kể lại tất cả các kinh nghiệm của bạn thì mới có lời nhận xét.

Hãy nghe một cách cẩn thận những lời hướng dẫn và tuân theo chúng một cách nghiêm khắc và siêng năng. Nếu có nghi ngờ hãy hỏi.

Khi được hỏi hãy trả lời mà đừng nói về một điều gì khác.

Hãy báo cáo những kinh nghiệm của mình mặc dù chúng có vẻ không quan trọng đối với bạn.

Ghi lại vài điều ngắn gọn ngay sau khi thiền có thể giúp ích nhưng thiền giả không nên khiến nó là một điểm phải ghi nhớ trong khi đang hành thiền bởi vì điều này sẽ gây cản trở cho định.

Đến và rời buổi trình pháp trong sự tỉnh thức.

-ooOoo-

* Những buổi tập thiền theo nhóm là bắt buộc trong phần sau của khoá chuyên tu.

-ooOoo-

Ðầu trang | 01 | 02