... "Ðại Ðức NÀRADA, Mahà Thera là một vị Tỳ Khưu trứ danh người Tích Lan. Ngài là một vị cao tăng đã nắm vững chắc phần giáo lý cao siêu nhà Phật. Thêm vào đó Ngài đã hấp thụ được phần uyên thâm hoằng đại của nền văn hóa Tây Phương, về triết học cũng như về khoa học tối tân hiện đại.

"Do cái thiên tư hiếm có ấy Ngài đã giúp cho hàng học giả Âu Tây thấu hiểu rõ ràng những điểm rất tế nhị trong Tam Tạng Pali về vũ trụ quan và tâm linh quan. Cũng nhờ sở năng đặc biệt đó mà Ngài trình bày dễ dàng và rành mạch, ai cũng hiểu được, bao nhiêu tài liệu căn bản trong kinh sách Phật Giáo mà đúng ra những ai không phải là nhà chuyên môn khó lòng lãnh hội..."

Bác sĩ MIGOT

-ooOoo-

Trong ba tháng kiết hạ tại chùa Kỳ Viên, Chư Tăng Việt Nam và Ðại đức NÀRADA Mahà Thera đã sống một nếp sống gương mẫu. Quý Ngài đã tận dụng thì giờ quý báu vào công trình xây dựng đạo pháp và tỏ ra rất xứng đáng với chú nguyện giải thoát và nhiệm vụ lãnh đạo tinh thần của hàng Tăng Bảo.

Ngoài sự trau dồi Giới - Ðịnh - Tuệ, các Ngài nỗ lực khảo cứu Tam Tạng, giảng đạo, thuyết pháp, soạn thảo, trích dịch những tài liệu Phật học và tích cực gia công đào tạo các thầy Sadi gương mẫu để giao phó nhiệm vụ hoằng pháp trong tương lai.

Chư vị Tỳ Khưu cũng như Ðại đức NÀRADA Mahà Thera đã thực hiện tròn đủ tôn chỉ tự độ, độ tha. Ban đêm tham thiền minh sát, ban ngày vừa tiếp rước khách thập phương, vừa chia thì giờ viết sách, sửa bản in, dạy kinh, giảng đạo và huấn luyện các em Thanh Thiếu Niên Phật tử, các Ngài còn tổ chức những công tác xã hội như giúp đỡ người nghèo nàn thiếu thốn, tại chùa tại các trại dưỡng lão, các cô nhi viện v.v... Các Ngài luôn luôn sẵn sàng đem lòng bác ái xoa dịu mọi niềm đau khổ.

Chẳng biết lấy chi đền đáp ân đức cao dầy của Chư Tăng và Ðại đức NÀRADA Mahà Thera giới cư sĩ chúng tôi chung cùng ấn tống quyển "Chuyện ngụ ngôn Bốn Con Rắn" trong dịp các Ngài ra Hạ, mong tạo phước lành hồi hướng đến các Ngài và cầu nguyện oai lực Tam Bảo hộ trì các Ngài dồi dào sức khỏe để phụng sự Phật pháp và sớm thành đạt đạo quả Niết Bàn.

Công phu tạo phần pháp thí này do đạo hữu Phạm Kim Khánh đã lưu tâm ghi chép các bài pháp của Ðại đức NÀRADA Mahà Thera cùng sưu tập những tài liệu quý giá trong kinh sách, nhất là quyển VI DIỆU PHÁP (Abhidhamma) và cố gắng mô tả phần nào những pháp vô hình cấu tạo con người, mong giúp chư độc giả ý thức tính cách vô thường của kiếp sống, hầu nông trang theo dõi Ðức Phật trên đường tiến hóa đến nơi Vô Sanh Bất Diệt. Âu cũng là một sự đóng góp hữu hiệu của một Phật tử chân thành trong công trình hoằng dương Phật pháp. Dĩ nhiên công tác Phật sự này vừa đem lại cho tác giả một nguồn phước báu vô biên vừa là một tiến bộ vững chắc của đạo hữu Phạm Kim Khánh trên đường giác ngộ.

Cầu xin quả phúc do sự ấn tống quyển kinh này sớm đem lại hòa bình cho quê hương tổ quốc và hạnh phúc an vui cho dân tộc.

-ooOoo-

Một ông Vua kia có nuôi bốn con rắn độc. Con thứ nhất tên "Rắn mỏ cây" (Kattha mukha) vì có cái mỏ cứng như cây, mổ đau lại có nọc độc. Rắn thứ nhì tên "Rắn mỏ thúi" (Puti Mukha) vì mỗi lần cắn ai thì thân thể người ấy sình thúi và tan rã ra nước. Thứ ba là "Rắn mỏ lửa"vì ai bị rắn này cắn thì nghe trong mình nóng như bị lửa thiếu đốt đến chết. Thứ tư là "Rắn mỏ khí giới" (Sattha Mukha) vì có răng thật bén, mỗi lần cắn ai thì cũng như dùng khí giới gây tử thương người đó. Vua giao phó việc chăm nom bốn con rắn ấy cho một ông quan cận thần. Khi nào có ai phạm trọng tội thì bị cho rắn cắn. Lúc có chiến tranh thì Vua thả rắn ra diệt trừ quân địch.

Hôm nọ có một tên trộm đáng bị tử tội. Vua truyền đem tội nhân cho rắn cắn. Ông quan dẫn tên tử tội đến chuồng rắn và mở nắp ra. Một trong bốn con rắn bò ra, quấn tay mặt tội nhân và gác đầu bên vai trái. Con thứ nhì quấn mình quanh tay trái và gác đầu lên vai mặt. Con thứ ba quấn ngang bụng. Con thứ tư quấn cổ và gác mỏ lên đầu tên trộm. Bị rắn quấn đầy mình mà anh không tỏ vẻ lo sợ chút nào. Vừa lúc ấy có một vị hiền nhân giàu lòng bác ái đi ngang qua thấy vậy hỏi:

- Anh không sợ chết hay sao?

Anh vừa chỉ rắn vừa đáp:

- Ðây là các vật trang sức của tôi. Tay tôi đeo neo, bụng thắt dây lưng, cổ có kiềng và dây chuyền, đầu lại đội mão.

- Không phải đâu, đó chỉ là bốn con rắn độc.

- Tôi có thấy đâu là rắn độc. Nó có vẻ hiền lành lắm và đeo trên mình tôi thế này là đẹp lắm đấy chớ!

- Bạn nên suy nghĩ lại kỹ càng và hãy bắt đầu lo từ bây giờ. Không nên lãng quên. Một ngày kia một con rắn sẽ bảo bạn đứng dậy nếu không thì nó không chịu. Nếu bạn làm theo thì ba con rắn kia bất bình. Rồi con thứ nhì sẽ bảo bạn đi tới. Rồi con thứ ba bảo bạn nằm, con thứ tư bảo bạn ngồi. Bạn không thể nào thoát khỏi ách nô lệ của chúng nó và bạn luôn luôn bị tai họa.

- Vậy bây giờ tôi phải làm thế nào?

- Bạn hãy lén lén bỏ rắn vào chuồng và mau chạy thoát ra khỏi chốn này.

Tên tội nhân làm y theo lời dạy.

Khi ông quan hay được thì vào triều tâu lại tự sự cho Vua. Vua truyền thả rắn ra rượt theo. Bốn con rắn cố sức chạy theo tên tội. Cùng một lúc ấy vua truyền năm tên binh sĩ theo phụ sức với rắn bắt cho được tên trộm, nếu thành công sẽ được trọng thưởng.

Vua cũng truyền gọi một người bạn chí thân của tội nhân đến dạy phải rượt bắt. Nếu bắt được tội nhân, vua sẽ phong cho làm đại tướng.

Nói về tên trộm, khi thoát ra khỏi chỗ nguy hiểm thì có ý dễ duôi hưởn đãi. Vị hiền nhân xuất hiện và nhắc nhở anh rằng tuy đại nạn vừa thoát khỏi nhưng anh chưa được châu toàn đâu. Hãy cố gắng, cố gắng tìm phương thoát nạn.

Anh vâng lời ráng sức chạy. Ðược một đỗi thì đến một làng nọ. Bụng đói, sức đuối, anh chạy riết vào làng tìm thức ăn và chỗ nghỉ nhưng đó chỉ là một làng bỏ hoang. Trong làng có sáu cái nhà mà nhà nào cũng vắng tanh. Chén dĩa nồi niêu đều trống không. Anh đâm ra chán nản, tìm một gốc cây dựa lưng vào nghỉ.

Vị hiền nhân lại xuất hiện và khuyên anh chớ nên trì hưỡn vì có thêm sáu tướng cướp đang chạy vào làng cùng bắt anh. Anh hoảng sợ bỏ chạy nữa. Một lúc sau anh đến trước một con sông rộng lớn. Từ bờ bên này qua bờ bên kia xa xa có một cù lao, có tất cả ba cù lao. Trong lòng sông, bốn giòng nước lũ gặp nhau xoay tròn thành một cái xoay rộng lớn. Bên kia bờ cỏ cây có vẻ yên tĩnh, nhàn lạc và an toàn. Còn bờ bên này thì chông gai đầy dẫy, phía sau lại có bốn con rắn, năm tên lính, người bạn thân trở mặt và sáu tên cướp đang rượt theo.

Nhưng làm sao qua sông? Không có cầu. Thuyền cũng không. Anh liền tìm cây và dây trong rừng kết lại làm một chiếc bè và hết sức cố gắng dùng cả tay lẫn chân bơi cho bè mau tách xa bờ. Khi đến cù lao thứ nhất anh ngoảnh nhìn lại phía sau thì thấy rắn, lính, người bạn và tướng cướp tất cả đều đến ven sông. Nhìn ra phía trước thấy còn hai cù lao và bờ bên kia. Anh lại nỗ lực bơi riết qua cù lao thứ nhì, thứ ba và rốt cùng đặt chân lên bờ bên kia, trên giải đất an lành tươi đẹp. Anh nghe trong người khoan khoái nhẹ nhàng, sẵn sàng bỏ lại sau lưng chiếc bè và bao nhiêu gian lao nguy khổn.

Bốn con rắn, năm tên lính, người bạn thân và sáu tên cướp biết rằng không thể nào bắt được tên tội nên buồn rầu. kẻ trước người sau, tất cả đều chết.

* * *

Trong chuyện ngụ ngôn kể trên, ông vua tượng trưng cho Nghiệp. Tên trộm là chúng sanh. Bốn con rắn tượng trưng bốn yếu tố (tứ đại) cấu thành phần vật chất của con người. Năm tên lính là ngũ uẩn. Người bạn thân trở mặt làm thù là cái gọi là "bản ngã" của con người. Sáu cái nhà bỏ không là lục căn. Sáu tên cướp lùng bắt tên trộm là lục trần. Rắn, lính, bạn, tướng cướp, tất cả mười sáu điều đó là những pháp làm cho chúng sanh phải đắm đuối trong vòng luân hồi. Sự tham dục, sự luyến ái theo đời sống, tà kiến và vô minh là bốn giòng nước lũ. Chiếc bè là Bát Chánh Ðạo, và ba cù lao là ba đạo quả thánh Tu Ðà Hườn, Tư Ðà Hàm và A Na Hàm. Khi đắc đạo quả thứ tư - A la Hán - là bước chân lên bờ bên kia, bờ giải thoát của Niết Bàn vậy.

-ooOoo-

Ông Vua tượng trưng cái Nghiệp. Nghiệp (Kamma), tiếng Bắc Phạn là Karma, là hành động.

Ðịnh nghĩa cùng tột của Nghiệp là tác ý, tốt hay xấu (Kusala, Akusala Cetàna). Mỗi tư tưởng, lời nói hay việc làm của ta đều do ý muốn làm động cơ thúc đẩy. Ta gọi ý muốn hay ý chí ấy là tác ý (Cetàna). Tác ý có thể tốt hay xấu. Tác ý thiện (Kusala) hay bất thiện (Akusalà) đều tạo Nghiệp.

Ðức Phật dạy: "Này hỡi các Tỳ Khưu Như Lai tuyên bố rằng chính Tác ý là Nghiệp. Có ý muốn mới có hành động, bằng thân, khẩu, hay ý".

Ngoại trừ những hành động của chư Phật và chư vị A La Hán, mỗi hành động có tác ý đều gọi là Nghiệp. Mặc dầu chư Phật và chư vị A La Hán vẫn còn phải chịu ảnh hưởng của những nhân đã gieo trong quá khứ, các Ngài không còn tạo Nghiệp mới nữa vì đã hoàn toàn đoạn tuyệt mọi tham vọng. Các Ngài đã thoát ra ngoài cái lành hay cái dữ. Hành động của các Ngài không thiện (Kusala), cũng không ác (Akusala), mà hành (Kiriya), nghĩa là tuyệt đối không gây quả, không tạo Nghiệp.

Chính Tâm tạo ra Nghiệp. Nếu không có Tâm trong việc làm thì không có Nghiệp. Cây cỏ không tạo Nghiệp vì không có Tâm. Cây cỏ không tạo Nghiệp vì không có Tâm, mặc dầu có cử động. Những vật vô tri vô giác như kim đồng hồ, cánh quạt, mặc dầu có cử động không tạo Nghiệp vì không có Tâm tức là không có ý muốn. Một hành động vô tình nghĩa là không do một ý muốn thúc đẩy thì không tạo Nghiệp bởi vì Nghiệp tùy thuộc nơi ý muốn hay tác ý dẫn đến hành động. Vậy một hành động không có tác ý không tạo Nghiệp.

Có một vài hệ thống tín ngưỡng cũng nhìn nhận rằng mọi sự chênh lệch trong xã hội đều do nơi Nghiệp, nhưng khi đề cập đến Nghiệp lại chủ trương rằng mọi hành động, có tác ý cùng không, đều tạo Nghiệp. Theo chủ trương ấy thì một người giết cha giết mẹ, dầu cố tâm hay vô ý, đều phạm trọng tội như nhau. Người sát nhân hay đối xử tàn ác với một chúng sanh khác, dầu vô tình hay cố ý, đều phạm tội bằng nhau cũng như thò tay vào lửa là bị nóng. Dầu cố tình hay vô ý, thọc tay vào lửa thì cũng bị phỏng như nhau, không hơn không kém.

Một lập luận như vậy dĩ nhiên sẽ đưa đến một kết luận phi lý. Ðứa bé vô tội trong bào thai vô tình làm cho mẹ đau đớn, bà mẹ vô ý làm đau con trong lòng hẳn cũng phạm tội ác? Vả lại nêu ra một sự kiện để giải thích một sự kiện tương tợ như trường hợp của người thọc tay vào lửa và người hành động ác là một luận cứ không thể đứng vững. Thí dụ theo luận cứ trên, nếu ông A sai ông B đi giết người thì chính ông B phạm tội sát nhân mà ông A thì không sao cả vì chỉ có ông B thọc tay vào lửa. Hơn nữa cũng theo luận cứ trên, một hành động ác không có tác ý có thể còn tai hại hơn là hành động ác có tác ý. Nói một cách khác cố ý làm ác bị hại ít hơn là vô tình vì theo thí dụ người thọc tay vào lửa, biết rằng lửa nóng người cố tâm tất phải dè dặt hơn nên ít bị nóng, người vô tình, vì không định ý trước, không kịp ngăn ngừa ắt bị phỏng nhiều hơn [1].

Theo Phật Giáo, trong sự báo ứng của Nghiệp, Tâm là yếu tố quan trọng. Tất cả những việc làm, lời nói và tư tưởng đều do nơi Tâm. Không kềm chế Tâm tức nhiên không kềm chế được việc làm, lời nói và tư tưởng. Kềm chế Tâm tức là kềm chế thân, khẩu, ý.

"Chính Tâm dẫn dắt thế gian. Chính Tâm lôi kéo thế gian. Và tất cả mọi người đều làm chủ cái Tâm".

Kinh Pháp Cú cũng có câu:

và:

"... Nếu ta nói hay làm với Tâm trong sạch, hạnh phúc sẽ theo ta như bóng theo hình".

Ta lại thắc mắc vì sao một vật vô hình như Tâm lại có thể gây ra những sự xáo trộn cho thế gian vật chất. Thật ra không có gì lạ mà cũng không có gì khó hiểu. Chính những bộ máy cực kỳ hùng mạnh và có khả năng làm đảo lộn thế gian hiện đại chỉ là sản phẩm của những bộ óc phong phú.

Tên trộm là cái được gọi là chúng sanh. Tất cả chúng sanh trong dục giới và sắc giới [2] đều là sự cấu thành của hai yếu tố danh và sắc (nàma rùpa). Nói một cách khác trong con người có hai phần:

Hai phần, hữu hình và vô hình, cùng phát sanh một lượt và phối hợp mật thiết để sinh hoạt.

Mặc dầu tất cả mọi người đều do danh và sắc hợp thành, không thể có hai người hoàn toàn giống nhau về mặt vật chất cũng như về phương diện tinh thần.

Sự khác biệt ấy có phải do giới thân cận không? Hay do luật truyền thống? Cả hai đều không hoàn toàn đúng vì không giải thích được tại sao hai đứa trẻ sinh đôi, cùng một huyết thống, cùng trưởng thành trong một nhà, mà tánh tình lại khác nhau.

Chắc chắn rằng giới thân cận và huyết thống có một ảnh hưởng quan trọng trong bản tính con người. Nhưng hai yếu tố ấy không đủ tạo nên một người.

Thuyết truyền thống không thể giải thích vì sao trong một gia đình có tiếng là hiền lương trong sạch từ mấy đời lại sanh ra một đứa con ngỗ nghịch, sát nhân, hay vì sao một đứa trẻ hiền lành đạo đức lại là con của một tên cướp tàn ác hung tợn.

Nếu đi ngược giòng thời gian và dò lần trở lên nguồn gốc một kiếp sống ta sẽ đến tế bào đầu tiên của bào thai và tế bào này là sự phối hợp của hai yếu tố: tinh trùng và minh châu của cha mẹ.

Hai yếu tố ấy có đủ để tạo một bào thai không? Nếu cho rằng đủ thì ta không thể hiểu được vì sao một ông A lại có diễm phúc lọt vào bào thai của nhà đại phú gia kia còn ông B thì vào bào thai người cùng đinh nọ.

Phật Giáo chủ trương phải có một yếu tố thứ ba, rất quan trọng, để tạo thành bào thai. Nếu không có yếu tố này, tinh trùng và minh châu chỉ tồn tại trong một thời gian ngắn rồi tiêu diệt và chính do yếu tố thứ ba mà có sự khác biệt tế nhị giữa chúng sanh. Yếu tố ấy là "thức tái sanh" (Patisandhi-vinnàna) hay là Tâm Thức nối liền hai kiếp sống.

Ðức Phật dạy: "Này hỡi các Tỳ Khưu! nơi nào có ba yếu tố ấy phối hợp lại là mầm sống phát sinh. Nếu cha và mẹ gặp nhau mà không nhằm thời kỳ sanh sản của mẹ và không có một "chúng sanh đi tái sanh" (Gandhabba) thì không có mầm sống. Nếu cha mẹ gặp nhau trong thời kỳ sanh sản của mẹ mà không có một "chúng sanh đi tái sanh" thì cũng không có mầm sống. Nếu cha mẹ gặp nhau nhằm thời kỳ sinh sản của mẹ và có một "chúng sanh đi tái sanh" thì có mầm sống, do sự phối hợp của ba yếu tố" [3].

Một "chúng sanh đi tái sanh" ở chỗ này tức nhiên phải có một chúng sanh chết ở một nơi nào khác. Có sanh ở một kiếp này tức có tử ở một kiếp trước. Sanh và tử chỉ là hai giai đoạn của một tiến trình. Sanh rồi tử, tử rồi sanh, sự luân lưu bất tận sanh tử, tử sanh của chuỗi dài những kiếp sống gọi là luân hồi (Samsara, Ta-bà).

Vậy, tế bào đầu tiên của bào thai không phải là khởi điểm của sự sống. Nhưng ngũ quan và luận lý hạn định của ta không thể đi xa hơn đó nữa và cũng không thể nhận thức được nguồn gốc của "thức tái sanh".

Ðức Phật đã trau dồi trí tuệ đến mức tuyệt đỉnh. Ngài thông suốt những cảnh giới ngoài phạm vi hiểu biết do ngũ quan ta và thấu triệt rành mạch nguồn gốc của "thức tái sanh". Ðức Phật dạy rằng thức tái sanh làm khởi điểm một kiếp sống mới tùy thuộc nơi chập tư tưởng cuối cùng của kiếp sống quá khứ và tiến trình sanh tử, tử sanh luôn luôn biến đổi, luôn luôn trở thành là kết quả của Nghiệp tức là của hành động [4].

Tóm tắt, cái được gọi là chúng sanh là sự phối hợp của hai yếu tố, danh và sắc. Và Nghiệp là nguyên do.

Phật Giáo không chủ trương có một đấng Tạo Hóa toàn tri toàn năng tạo ra muôn loài vạn vật, cũng không tin có một linh hồn trường cửu, bất di bất dịch. Ðức Phật dạy rằng chính ta tạo ra ta. Chính hành động (Nghiệp) của ta trong quá khứ tạo thể xác hiện tại của ta. Mà cũng chính ta tiêu diệt ta. Ta tạo thiên đàng cho ta. Ta tạo địa ngục cho ta. Chính cái nghiệp của ta, tức là hành động của ta trong dĩ vãng, làm cho ta hôm nay giàu hay nghèo, sang hay hèn, thông minh hay ngu dốt v.v... Thay vì tin rằng có một thần linh tối thượng sanh ra ta và cho ta một số mạng, ta tin nơi Nghiệp. Nói một cách khác, thay vì đổ lỗi cho người khác, chúng ta hoàn toàn nhận lấy trách nhiệm và bổn phận xây dựng một tương lai tốt đẹp hơn.

Lời mẹ dạy con: "Nếu con ngoan thì mẹ cưng. Nếu con nghịch thì mẹ đánh" là giáo lý Nghiệp Báo của nhà Phật. Gieo giống nào thì gặt giống nấy. Gieo lành thì gặt lành. Gieo dữ thì gặt dữ.

Bốn con rắn, "mỏ cây", "mỏ thúi", "mỏ khí giới", và "mỏ lửa" tượng trưng bốn nguyên tố Ðất, Nước, Lửa, Gió cấu thành vật chất. Ta gọi là Tứ Ðại.

Trong 45 năm hoằng pháp Ðức Phật gặp rất nhiều hạng người. Ðể cho mỗi người đều có thể lãnh hội giáo lý, lắm lúc Ngài thuyết những bài pháp sâu xa tế nhị, đôi khi Ngài cũng dùng ngôn ngữ thông thường giản dị, tùy trường hợp, tùy căn cơ của người thính pháp.

Trong tạng Luật và tạng Kinh Ðức Phật dùng danh từ ước định (conventionnel) thông thường, như người, thú, chúng sanh v.v... trái lại trong tạng. Luận mỗi sự vật đều phải được phân tách tỉ mỉ đến mức cùng tột nên Ðức Phật dùng những danh từ trừu tượng (abstrait).

Có hai thực tế. Một biểu hiện ra ngoài mà ngũ quan ta có thể thâu nhận và một thực tế cùng tột. Thực tế bề ngoài là những chân lý ước định, (Samuti Sacca, vérité conventionnelle). Thực tế cùng tột (Paramattha Sacca, vérité abstraite) là những chân lý trừu tượng, tuyệt đối.

Thí dụ như cái bàn, cái quạt, con người, con vật v.v... là những thực tế ước định, bề ngoài. Bằng một cách ước định, chúng ta chấp nhận danh từ bàn, quạt, người v.v... để chỉ những vật ấy. Nhưng phân tách cái bàn ta thấy rằng cái mà ta gọi là bàn chỉ là sự kết hợp của những tế bào và tế bào chỉ là sự kết hợp của những năng lực (force) và bẩm tính (qualité). Vậy, phân tách đến mức cuối cùng, vật chất chỉ là sự cấu thành của những năng lực và bẩm tính. Năng lực và bẩm tính ấy là thực tế cùng tột, chân lý trừu tượng.

Một thí dụ khác: Khi nói chuyện với mọi người, nhà bác học gọi nước là nước. Nhưng trong phòng thí nghiệm, để chỉ nước, nhà bác học gọi là H2O mà không gọi nước. Nước là danh từ ước định, phổ thông. H2O là danh từ trừu tượng, chuyên môn.

Tứ Ðại là bốn thành phần căn bản trong vật chất, "bất khả phân tán". Mỗi bản thể vật chất, từ vật vi tế nhất đến vật to lớn nhất đều do bốn yếu tố này cấu hợp. Danh từ Ðất, Nước, Lửa, Gió dùng ở đây không phải là đất như ta thường biết, nước, lửa, gió cũng vậy mà dùng theo nghĩa trừu tượng. Ðất, Nước, Lửa, Gió ở đây là những chân lý cùng tột. (Paramattha Sacca) [5].

Cách đây không bao lâu khoa học còn chủ trương rằng đơn vị nhỏ nhất và bất khả phân tán của vật chất là nguyên tử. Nhưng đến mấy năm sau này thì các nhà bác học đã phân tán được nguyên tử và khám phá rằng trong nguyên tử còn có điện tử, dương tử v.v..

Ở Ấn Ðộ, vào thời Ðức Phật, danh từ Paramanu có nghĩa tương đương như danh từ nguyên tử của thời đại hiện kim. Một hột bụi rất nhỏ mà ta thấy vởn vơ trong làn ánh sáng, gọi là Ratharenu, có thể phân làm 16 Tajjàris. Một Tajjàri chia làm 16 Anus, và một Anu chia làm 16 Paramanus. Vậy, nếu ta chia hột bụi làm 4096 phần thì Paramanu là 1 phần nhỏ ấy. Theo quan niệm thời bấy giờ thì Paramanu là đơn vị vi tế nhất của vật chất, không thể phân tách được nữa.

Trí tuệ siêu thế của Ðức Phật phân paramanu ra làm những thực thể cùng tột (paramatthas), không thể phân tán. Những thực thể cùng tột ấy là:

Phạn ngữ Dhàtu có nghĩa là cái gì giữ đặc tính riêng biệt của mình. Pathavi là Ðất. Pathavi Dhàtu là thành phần đất trong vật chất làm nền tảng cho các phần tử khác. Pathavi (Do căn nguyên puth) còn có nghĩa là lan rộng ra, duỗi ra. Vậy Pathavi Dhàtu là phần tử trong vật chất có tánh cách duỗi ra, nở ra, lan rộng ra để chiếm không gian.

Tánh cách cứng rắn hay mềm mại - hoàn toàn tương đối - cũng do nguyên tố Ðức (Pathavi Dhàtu ). Trong tất cả mọi hình thức vật chất (trong đất, trong nước, lửa hay trong không khí) đều có nguyên tố Ðất. Cũng như trong tất cả mọi hình thức vật chất đều có ba nguyên tố Nước, Lửa, Gió. Nhưng trong một thể chất, nguyên tố này có thể nhiều hơn nguyên tố kia. Trong gỗ chẳng hạn, nguyên tố Ðất trội hơn ba nguyên tố kia. Trong dầu thì nguyên tố nước trội hơn v.v...

Trong một ly nước, do tánh cách duỗi ra của nguyên tố Ðất hợp với tánh cách chuyển động của nguyên tố Gió, lớp nước ở dưới tạo một áp lực để nâng đỡ lớp trên. Tánh cách nóng hay lạnh của ly nước là do nguyên tố Lửa. Chính nguyên tố Nước tạo nên thể lỏng.

Ðúng nghĩa là phần tử lỏng. Phạn ngữ Àpo do căn nguyên Ap nghĩa là đến hay là do hai căn nguyên ã và pãy nghĩa là lớn lên trưởng thành, thêm lên. Nguyên tố Nước (Àpo Dhàtu) là phần tử trong vật chất có tánh cách dính liền hay kết hợp lại. Theo Phật Giáo, chính nguyên tố này kết hợp các phần tử vi tế rời rạc trong không gian và cho ta ý niệm "hình thể" (corps). Khi một "hình thể" ở thể đặc - như các loài kim khí - mà biến ra thể lỏng, nguyên tố Nước trở nên trội hơn ba nguyên tố kia. Khi ta nghiền vật chất ra thành bột nhuyễn, trong mỗi hột bột vi tế kia cũng có đủ bốn nguyên tố.

Tánh cách lỏng và tánh cách teo lại cũng do nguyên tố Nước.

Ta nên ghi nhớ rằng lạnh không phải là một đặc tánh của nguyên tố Nước.

Hai nguyên tố duỗi ra và kết hợp lại (Ðất và Nước) liên quan với nhau mật thiết đến đỗi khi một trong hai mất thì nguyên tố kia cũng tiêu.

Là thành phần trong vật chất có tánh cách nóng. Phạn ngữ Tejo do căn nguyên Tij, có nghĩa là làm cho bén nhọn, hay làm cho chín mùi. Nguyên tố Lửa (Tejo Dhàtu) tạo sinh lực cho vật chất, làm cho vật chất biến đổi, trở nên già, chín. Giữ cho vật chất tồn tại hay hủy hoại vật chất đều do nguyên tố Lửa. Ðặc tánh của nguyên tố này là làm cho vật chất tự hồi sinh.

Nóng và lạnh đều là đặc tánh của nguyên tố Lửa. Nguyên tố Lửa nhiều là nóng, ít là lạnh. Ta không nên hiểu lầm rằng lạnh là đặc tánh của nguyên tố Nước và nóng là đặc tánh của nguyên tố Lửa. Nếu hiểu như vậy thì cả hai, nóng và lạnh, tồn tại chung trong một hình thể cùng một lúc.

Là thành phần trong vật chất có tánh di động, luôn luôn dính liền với nguyên tố lửa. Phạn ngữ Vàyo do căn nguyên Vày có nghĩa là di chuyển hay rung động. Mọi sự di chuyển mọi dung động, mọi áp lực của vật chất đều do nguyên tố Gió.

Chính sự chuyển động là năng lực hay là động lực phát sanh hơi nóng. Chuyển động và hơi nóng trong địa hạt vật chất có thể so sánh với Tâm và Nghiệp trong lãnh vực tinh thần.

Bốn nguyên tố Ðất, Nước, Lửa, Gió luôn luôn dính liền với nhau trong vật chất.

* * *

Trong chuyện ngụ ngôn kể trên, bốn con rắn là bốn nguyên tố cấu thành vật chất, ám chỉ tấm thân tứ đại của chúng ta.

Thể xác này ví như rắn độc vì nếu ta lơ đỉnh, không kiểm soát được nhục dục thì chính thân này là mối nguy cơ vô cùng tai hại vậy. Trái lại, nếu ta thận trọng xem xác thân này như những con rắn độc thì ta sẽ không bám bíu vào nó, không chú trọng đến nó, tức nhiên ta sẽ không thèm thuồng, ước mong được có một thân hình đẹp đẽ hơn, cũng không thất vọng nếu ta không có sắc đẹp. Ta sẽ không phung phí thì giờ quý báu và ít oi của ta để sửa soạn, chăm nom, săn sóc thể xác và luôn luôn cung phụng đầy đủ để thỏa mãn những sự đòi hỏi của nó. Hiểu như vậy ta sẽ hết sức cố gắng tránh xa những điều kiện nào khả dĩ tạo cho ta những con "rắn độc mới".

Cái được gọi là chúng sanh là sự kết hợp của hai phần: Danh (Nàma) và Sắc (Rùpa).

Danh và Sắc cùng phát sanh một lượt và cùng phối hợp mật thiết để sinh hoạt. Kinh sách thường so sánh Danh và Sắc với hai người, một mù một què. Riêng rẽ từng người thì người mù không thấy đường, người què thiếu chân, cả hai cùng không thể di chuyển. Nhưng nếu phối hợp lại, người mù cõng người què, người què chỉ đường cho người mù thì cả hai đều di chuyển được. Cùng một thế ấy Sắc, vật chất, chỉ là vô tri vô giác. Danh là vô hình, không thể hoạt động riêng rẻ. Nhưng phối hợp lại, Danh và Sắc có thể hoạt động. Một thí dụ: muốn có sự thấy cần phải có ba yếu tố, nhãn quan, nhãn trần và nhãn thức. Mắt, vật để thấy (đối tượng của sự thấy) và thức, phối hợp hoạt động tạo nên sự thấy. Như muốn thấy cái bàn thì cần phải có cái bàn (nhãn trần), cặp mắt (nhãn quan) và nhãn thức [6].

Theo Vi Diệu Pháp (Abhidhamma), Sắc (Rùpa) gồm các đơn vị căn bản, những năng lực (Tứ Ðại) và những biến đổi, bẩm chất. Có tất cả 28 loại vật chất.

Danh gồm các tâm sở (Cetasika) và thức (Vinnàna) [7] . Có tất cả 52 tâm sở. Thọ (Vedanà) là một. Tưởng (Sannà) là một tâm sở khác. 50 tâm sở còn lại được gọi chung là Hành (Sankhàra). Nơi tập trung các tâm sở ấy là thức (Vinnàna). Theo sự phân tách trên, chúng sanh là sự kết hợp của năm yếu tố gọi là Ngũ Uẩn: Sắc (Rùpa), Thọ (Vedanà), Tưởng (Sannà), Hành (Sankhàra) và Thức (Vinnàna).

Các nhà khoa học cho rằng rất khó mà định nghĩa danh từ "vật chất" một cách chính xác. Một vài triết học gia định nghĩa "Vật chất là cái gì trong đó có sự biến đổi gọi là chuyển động và sự chuyển động là các biến đổi trong vật chất (Ouspensky, Tertium organum, trang 8).

Trong Phạn ngữ, vật chất là Rùpa. Danh từ Rùpa do căn nguyên rup là bể ra, tiêu diệt (nasa).

Theo kinh Vibhàvini Tikà, Rùpa là cái gì biến hình hay có một hình thái khác do những điều kiện vật lý như nóng, lạnh v.v...

Theo Phật Giáo, vật chất (Rùpa = sắc) không những luôn luôn biến đổi mà còn tiêu diệt nữa (khaya - vaya). Một đơn vị vật chất chỉ tồn tại trong thời gian của 17 chập tư tưởng [8]. Vật chất biến thay nhanh chóng đến nỗi ta không thể gõ trên bàn hai cái gõ hoàn toàn giống hệt nhau [9].

Vật chất thay đổi, thời gian thay đổi, không gian cũng đổi vì trong khoảng thời gian ấy, vị trí của ta trong không gian, theo sự xoay chuyển của quả địa cầu, cũng đã thay đổi rất nhiều.

Ðề cập đến vật chất trong quyển sách "Ý nghĩa của đời sống" (Meaning of Life), C.E.M. Joad viết: "Như vậy thì vật chất hiển nhiên tự phân tán dưới mắt ta. Vật chất không còn ở thể đặc nữa. Không còn tồn tại bền vững nữa..."

Cách đây không bao lâu, nguyên tử được coi là đơn vị nhỏ nhất của vật chất, không thể phân chia được nữa và không thể tiêu diệt. Nhưng khoa học hiện đại phát minh rằng trong nguyên tử còn có điện tử, dương tử, quan tử v.v...

Phạn ngữ Rùpa (sắc, vật chất) có khi cũng được định nghĩa là cái gì tự, mình biểu hiện (Rùpakàsane)

Phật Giáo không chủ trương tìm hiểu nguồn gốc của vật chất mà xem vật chất như một vật sẵn có và dạy rằng vật chất gồm những năng lực và những bẩm chất. Những năng lực là bốn nguyên tố căn bản: Ðất, Nước, Lửa, Gió, rất hùng hậu, luôn luôn dính liền nhau và liên quan với nhau rất mật thiết. Từ vật vi tế như hột cát hột bụi cho đến vật to lớn như quả địa cầu hay các hành tinh đều do bốn nguyên tố ấy cấu thành.

Bẩm chất của Sắc (Rùpa) hay là những tính chất phát xuất từ Tứ Ðại, gòm có 24 loại. Vậy, theo Phật Giáo, có 28 loại vật chất kể cả Tứ Ðại. Năng lực và bẩm chất của Sắc (Rùpa) phát sanh cùng một lượt, cùng nhau tồn tại và trưởng thành và cũng cùng tiêu diệt một lúc.

Tóm tắt, vật chất gồm những năng lực và những bẩm chất luôn luôn biến đổi, không thể giữ y một trạng thái trong hai khoảnh khắc kế tiếp. Vật chất chỉ tồn tại trong thời gian 17 chập tư tưởng.

Các nhà khoa học giải thích rằng vật chất tồn tại trong một phần rất ngắn của giây đồng hồ [10].

Theo các nhà sinh lý học, tế bào đầu tiên mà con người thọ hưởng của cha mẹ thật là vi tế, bằng phần rất nhỏ của một phân Anh [11].

Theo kinh sách tế bào đầu tiên của con người rất vi tế, sánh như một giọt dầu vi tế dính nơi chót một sợi lông sau khi rảy bảy lần.

Khoảng thời gian 9 tháng trong bào thai tế bào ấy trở nên 15.000 triệu lần lớn hơn (Sir Charles Shermington, "Life Unfolding", trang 32)

Phạn ngữ "Vedanà" do căn nguyên "Via" là kinh nghiệm. Thọ (Vedanà) phát sanh do Xúc (Phassa). Thọ là một cảm giác khách quan có ý thức nhưng không có sự hiểu biết và không có sự hình dung đối tượng. Khi sờ một vật ta ý thức rằng vật ấy nóng hay lạnh, cứng, mềm v.v... nhưng không biết vật ấy là cái gì và cũng không biết hình dáng vật ấy ra sao. Ðó là Thọ (Vedanà), tức là cảm giác.

Cũng như Xúc (Phassa) Thọ là một tánh chất chánh yếu của tất cả các tâm. Nói một cách khác, trong các loại Tâm Vương (Citta) đều có tâm sở Thọ. Thọ có năm:

Chính Thọ thâu nhận quả lành hay dữ của những hành động trong quá khứ. Ngoài tâm sở Thọ không có một linh hồn hay một bản ngã nào hưởng quả lành hay chịu quả dữ.

Ta nên ghi nhận rằng đạo quả Niết Bàn là một hạnh phúc không có liên quan gì đến Thọ hết. Ðức Phật dạy rằng đạo quả Niết Bàn là hạnh phúc cao thượng nhất trong các hạnh phúc (Sukha) nhưng đó không phải là sự thọ hưởng những cảm giác vui thích hay khoái lạc. Ðạo quả Niết Bàn là hạnh phúc giải thoát khỏi vòng đau khổ.

Thọ (Vedanà) biến đổi cảnh trạng Tâm. Thọ là một năng lực có thể nâng đỡ mà cũng có thể hủy hoại đời sống. Hạnh phúc nâng đỡ, sự đau khổ làm trở ngại đời sống. Vậy, Thọ thủ một vai trò quan trọng trong đời sống con người.

Ý thức được hương vị của một vật là tác dụng của Thọ (Vedanà). Cảm giác hạnh phúc hay khoái lạc làm cho ta ưa thích. Cảm giác đau khổ làm cho ta ghét. Sự ưa thích hay ghét bỏ phần nhiều tùy thuộc nơi ngoại cảnh và đến với ta một cách hồn nhiên. Thí dụ như nằm trên nệm ta ý thức được sự êm dịu và ưa thích nằm nệm. Còn đi ngoài trời trưa nắng ta nghe nóng bức và ghét, khó chịu. Sự ưa thích nằm nệm cũng như sự ghét đi ngoài nắng tùy thuộc nơi ngoại cảnh và đến với ta một cách hồn nhiên, máy móc, không có sự suy luận.

Tuy nhiên, đôi khi ý chí của một người có thể áp đảo ảnh hưởng của ngoại cảnh và quyết định được Thọ. Thí dụ như gặp một người thù nghịch thường ta có cảm giác không vui. Nhưng một người hiểu biết chánh đáng trái lại, rải tâm Từ của mình đến người thù ấy và tự nhiên hưởng được cảm giác hạnh phúc.

Nhà hiền triết Hy Lạp Socrate xưa kia, bị bắt buộc phải uống thuốc độc, cạn ly độc dược một cách vui vẻ và vui vẻ nhận cái chết.

Một vị Bà la Môn, một hôm nọ, mắng chửi Ðức Phật thậm tệ. Nhưng Ðức Phật thản nhiên. Ngài rải tâm Từ đến người ấy để đáp lại những lời nguyền rủa.

Vị đạo sĩ Khantivàti mặc dầu bị hành hung tàn nhẫn, vẫn thành thật ước mong cho ông vua say rượu ác độc đã ra lịnh hại Ngài được sống lâu và khỏi bị quả dữ của hành động ấy.

Trái lại, một người ngoại đạo cuồng tín có thể có những tư tưởng thù hận khi gặp Ðức Phật. Cảm giác của người ấy lúc đó là đau khổ mặc dầu ngoại cảnh đáng lẽ phải tạo cảm giác hạnh phúc, cũng như một Phật tử cuồng tín có thể có những cảm giác tương tợ khi gặp giáo chủ của một tôn giáo khác. Một vật thực rất bổ ích cho người này có thể gây tai hại cho người khác. Khoái lạc vật chất thường được người đời ưa thích và yêu chuộng nhưng đối với nhà tu ẩn sĩ có trí tuệ, đó chỉ là những trở ngại trên đường thu hành và sẵn sàng từ khước đời sống sung túc để tình nguyện sống nghèo nàn và cô độc. Thật vậy, thiên đàng của một hạng người có thể là địa ngục cho một hạng người khác. Chính chúng ta tạo thiên đàng cho ta, chính chúng ta tạo địa ngục cho ta. Và, ít nhiều, chính Tâm tạo tác tất cả.

Phạn ngữ Sannà do hai căn nguyên Sam và Na là hiểu biết (giống như chữ la-tinh cognoscere)

Ðặc tánh của Tưởng (Sannà) là nhận thức một vật nhờ dấu hiệu riêng. Tỷ như khi có cảm giác lạnh và mềm ta biết là nước. Sự nhận ra nước là Tưởng. Chính do Tưởng (Sannà) mà, xuyên qua lục căn và thức, ta nhận ra một vật đã từng biết rồi.

Anh thợ mộc muốn tạo một cái sườn nhà phải chuẩn bị dọn cây, cây nào làm cột, cây nào làm đòn dông, cây nào là kèo v.v... rồi đánh dấu trên những khúc ấy. Ðến khi ráp, anh nhìn vào những dấu hiệu ấy. Sự nhận ra những dấu hiệu trên các khúc gỗ là Tưởng (Sannà).

Vậy Tưởng (Sannà) là tri giác, tức là sự nhận thức một vật như cây cối, nhà cửa, bàn ghế v.v... khi giác quan bị kích thích.

Ðể hiểu danh từ Tưởng (Sannà) rõ ràng hơn, ta thử so sánh ba Phạn ngữ Sannà (Tưởng), Vinnàna (Thức) và Pannà (Trí Tuệ).

Một em bé thấy một đồng tiền. Nhờ màu trắng, hình tròn và kích thước của vật thấy, em biết đó là một đồng tiền. Nhưng không biết giá trị của đồng tiền ấy. Ðó là Tưởng (Sannà), chỉ nhận ra một vật đã biết rồi mà thôi.

Một người lớn, thấy đồng tiền thì phân biệt đồng ấy với những đồng khác, biết đó là một đồng bạc và biết rằng với đồng bạc ấy có thể mua một cái bánh. Nhưng anh không biết đồng tiền ấy làm bằng những chất gì. Ðó là Thức (Vinnàna).

Một người rành về hóa học phân tách đồng tiền ấy, biết tận tường những loại kim khí nào đã được dùng để làm ra đồng tiền ấy và mỗi kim khí có đặc tánh nào v.v... Ðó là Trí Tuệ (Pannà).

Sankhàra là một Phạn ngữ có rất nhiều nghĩa. Trong Thập Nhị Nhân Duyên (Paticca Samuppàda) danh từ Hành (Sankhàra) là tất cả những hành động có tác ý, những tư tưởng tốt và xấu.

Ðể chỉ những gì chịu biến đổi, đau khổ v.v... thì danh từ Sankhàra là "pháp hữu lậu", những gì có một hoặc nhiều nguyên nhân tạo điều kiện để phát sanh.

Kể như một trong năm uẩn (Pancà Khanda) Hành (Sankhàra) là danh từ gọi chung 50 trong 52 tâm sở. Hai tâm sở kia là Thọ và Tưởng.

Thức nơi tụ hội các tâm sở, là sự hiểu biết, sau Thọ và Tưởng. Trong Ngũ Uẩn, kinh sách thường ví Sắc như cái nồi để nấu cơm, Thọ như gạo, Tưởng như các món gia vị như cà ri, Hành như người nấu ăn và Thức như người ăn.

* * *

Tóm tắt, năm yếu tố, Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức phối hợp lại cấu thành cái được gọi là chúng sanh. Nói một cách khác, con người cấu thành do Ngũ Uẩn tức là do Danh và Sắc, phần tinh thần và phần vật chất.

Vật chất gồm những năng lực và những bẩm chất luôn luôn biến đổi, không thể tồn tại trong hai khoảnh khắc kế tiếp.

Phần tinh thần, tâm, là sự ý thức một việc. Ngoài ra không có một cá nhân hay một linh hồn nào điều khiển các hành động. Tâm gồm những tâm sở nhất thời, sanh rồi diệt, vô cùng nhanh chóng. Tâm cũng như một dòng sông bắt nguồn từ chỗ sanh chảy một mạch ra cửa biển, là chỗ chết, luôn luôn thâu nhận những luồng nước từ các rạch ngòi của lục căn chảy đến.

Ta nên ghi nhận rằng tâm không phải là sự nối tiếp liên tục của những chập tư tưởng riêng biệt không liên quan với nhau, như những vòng khoen trong một sợi lòi tói.

Mỗi chập tư tưởng luôn luôn đổi mới của đời sống tinh thần, trước khi diệt, chuyển tất cả năng lực cùng với tất cả những ấn tượng đã thâu nhận cho chập tư tưởng kế. Như vậy, một chập tư tưởng gồm có những tiềm năng do chập trước chuyển sang và những gì khác nữa. Chập tư tưởng sau không hoàn toàn khác chập trước mà cũng không hoàn toàn giống.

Bởi vì tất cả những ấn tượng đều được thâu nhận trong một cái tâm luôn luôn đổi mới và bởi vì tất cả tiềm năng của chập tư tưởng trước đều được chuyển sang chập sau, từ kiếp này đến kiếp kế, mặc dầu vật chất đã tan rã, ta có thể giải thích được tại sao người trong một kiếp có thể nhớ được những sự kiện đã xảy ra trong một kiếp trước. Nếu trí nhớ chỉ do nơi bộ óc vật chất thì làm thế nào giải thích được sự kiện đó.

Cũng như điện, tâm là một năng lực có thể xây dựng mà cũng có thể tàn phá. Tâm là một loại khí giới có thể dùng trong việc lành cũng như trong điều ác. Chỉ một tư tưởng, dầu vô hình, cũng có thể cứu vãn hay tiêu diệt thế gian. Chính tâm tạo thiên đàng. Cũng chính tâm tạo địa ngục.

Bản ngã là gì? Người bạn chí thân trở mặt làm thù, rượt theo bắt tên tội nhân tượng trưng cái gọi là bản ngã của chúng sanh.

Vậy, bản ngã là gì? Cái mà chúng sanh chấp là "Ta" là gì?

Nhìn mặt bàn với cặp mắt thường ta thấy trơn láng. Nếu nhìn mặt bàn ấy xuyên qua kính hiển vi thì ta không còn thấy nó trơn láng nữa mà những sớ cây nổi lên ghồ ghề, có góc có cạnh. Bây giờ, nếu dùng một ống kính hiển vi thật mạnh để nhìn mặt bàn ta sẽ không thấy những sớ cây nữa mà dưới mắt ta là sông, núi, rạch ngòi, thung lũng, đồng bằng v.v... Cả ba trạng thái của mặt bàn đều là thực tế vì chính mắt ta chắc chắn đã trông thấy. Vậy ta phải tin thế nào?

Cũng cái bàn ấy, đối với nhà khoa học, chỉ là sự phối hợp những nguyên tử, điện tử, dương tử, quan tử v.v...

Một cách ước định, ta nói rằng mặt bàn trơn láng vì mọi người, với cặp mắt thường đều nhận thấy như vậy.

Cùng một thế ấy, Ðức Phật dùng những danh từ ước định thông thường như người, thú, bàn, ghế v.v... trong tạng Luật và tạng Kinh. Nhưng khi phân tách tỷ mỷ những yếu tố cấu thành con người thì Ðức Phật chỉ còn thấy những năng lực, những bẩm chất, những cảm giác, tri giác v.v... luôn luôn biến đổi, cũng như nhà khoa học, trong phòng thí nghiệm không còn thấy nước là nước mà chỉ thấy hai phần Hydro và một phần Oxy (H2O).

Ta nhận thức sự vật xuyên qua ngũ quan và tìm cái gì ngũ quan thâu nhận. Một em bé thường ngày thấy mặt trời mọc ở hướng Ðông và lặn về hướng Tây thì tin chắc chắn rằng mỗi sáng mặt trời mọc lên và mỗi chiều lặn xuống. Nếu có ai bảo em bé rằng không phải mặt trời mọc và lặn mà chính quả địa cầu chuyển động quay tròn và vòng quanh mặt trời thì em bé sẽ cười và không tin.

Bậc thánh nhân đã diệt mọi ảo kiến và thấy chân tướng sự vật.

Ðức Phật dạy rằng phân tách đến mức cùng tột thì không thể có một bản ngã trường tồn bất biến. Mọi yếu tố cấu thành con người đều ở trong trạng thái luôn luôn biến đổi. "Không có người làm mà chỉ có việc làm". Không có người thấy mà chỉ có sự thấy. Tóm tắt con người chỉ là sự phối hợp của năm uẩn sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Trong con người không có cái chi có thể gọi là một bản ngã vững bền tồn tại, không biến đổi.

Về điểm này triết học gia Descartes có viết "Cogito, Ergo Sum", tôi suy tưởng, tức là có tôi. Nhà triết học Pháp căn cứ luận lý của ông trên sự "tôi suy tưởng" nhưng không chứng minh rằng có cái "Tôi" để suy tưởng.

Trên 2500 năm sau Ðức Phật, triết gia William James cũng có một quan điểm như Phật Giáo. Ông chủ trương "Không có người suy tưởng mà chỉ có sự suy tưởng".

Theo Phật Giáo cái bản ngã hay là cái Ta chỉ là sự kết hợp của những yếu tố luôn luôn biến đổi. Ngoài ra không có cái gì có thể gọi là một linh hồn vĩnh cửu hay một bản ngã trường tồn. Phật Giáo không nhìn nhận có những nguyên do huyền bí tạo nên một bản ngã bất diệt.

Về điểm này ta nên phân biệt thuyết tái sanh của Phật Giáo với thuyết "đầu thai" tức là sự thoát xác của một linh hồn để nhập vào một xác khác cũng như người bỏ một căn nhà cũ nát để ở trong một căn nhà mới.

Một linh hồn trường cửu tất nhiên phải bất biến. Nếu có một linh hồn bất diệt làm bản ngã cốt yếu của con người thì tất nhiên linh hồn ấy không phát sanh, không biến đổi và cũng không tiêu diệt. Ngoài ra ta cũng không thể hiểu tại sao từ lúc mới tạo ra, các linh hồn lại khác biệt với nhau dường ấy.

Quan sát đến mức cùng tột người Phật tử hiểu biết không thể quan niệm được một linh hồn bất biến bên trong một vị Chư Thiên, trong con người hay trong một loài cầm thú nào. Những hình thể người, thú hay Chư Thiên chỉ là sự biểu hiện bề ngoài của luồng Nghiệp lực. "Chúng sanh" chỉ là một khái niệm và danh từ người, thú, hay Chư Thiên chỉ là một sự ước định. Nói một cách chính xác, chúng sanh chỉ là sự phối hợp của Danh và Sắc.

Ðể biện minh rằng có đời sống tối đại hạnh phúc trên một thiên đàng trường cửu và có những cực hình vô tận trong một địa ngục vĩnh viễn, một linh hồn bất di bất dịch là tối cần. Nếu không có một linh hồn trường tồn bất diệt thì cái gì làm tội trên thế gian và cái gì phải chịu khổ hình ở địa ngục?

Nhà học giả trứ danh, ông Bertrand Russel có viết: "Ðúng lý ra ta phải nói rằng sự phân biệt cũ kỹ giữa linh hồn và thể xác từ lâu đã tiêu tan như mây khói vì vật chất đã mất dần đặc tánh cứng rắn và vững bền, mà linh hồn cũng đã mất một phần thần tính của nó. Tâm Lý

Học vừa bắt đầu trở thành một ngành khoa học và trong tình trạng hiện hữu của Tâm Lý Học sự tin tưởng nơi một linh hồn trường cửu không thể đòi hỏi khoa học tán trợ.

Theo nhà học giả uyên bác, tác giả quyển "The Riddle of Universe" (Sự bí ẩn của vũ trụ) "Biện chứng Thần Linh Học chủ trương có một đấng Tạo Hóa thổi vào con người một linh hồn bất diệt (linh hồn của con người thường được xem là một phần của một Ðại hồn của tạo hóa). Ðó là một câu chuyện thần thoại.

"Biện chứng Vũ Trụ Luận cho rằng muốn tạo một thế gian điều hòa trong vòng trật tự tinh thần đạo đức cần phải có một linh hồn trường tồn bất diệt. Ðó là một giáo điều vô căn cứ.

"Biện chứng Chung Quả Luận chủ trương rằng do sự tiến triển không ngừng của con người để cải thiện vận mạng mình những khuyết điểm của linh hồn phải được cải tiến mãi mãi trong đời sống và sau kiếp sống. Ðó là một lối hiểu sai lầm của Sinh thuyết Vật Ðồng Nhân (Anthropomorphisme) cho rằng tất cả sinh vật đều có những hành động và tư tưởng như người.

"Theo biện chứng Ðạo Ðức Luận những khuyết điểm và những tham vọng chưa được thỏa mãn trong đời sống phải được bổ khuyết và đền bù một cách công bình và vĩnh viễn sau đời sống. Ðó chỉ là một điều mong ước cuồng nhiệt.

"Biện chứng Nhân Chủng Luận cho rằng sự tin tưởng nơi tính cách bất diệt của linh hồn cũng như sự tin tưởng nơi một đấng Tạo Hóa là một chân lý cố hữu trong toàn thể nhân loại. Ðó hiển nhiên là một sai lầm.

"Biện chứng Bản Thể Luận chủ trương rằng linh hồn đã là một thực thể vô hình và bất khả phân chia tất không thể bị liên quan đến sự vong hoại do cái chết gây ra. Ðiều này căn cứ trên quan niệm sai lạc của hiện tượng tâm linh một ảo mộng của Duy Thần Luận.

"Tất cả những biện chứng kể trên cũng như tất cả những giả thuyết tương tợ về bản ngã đã lâm vào tình trạng nguy ngập trong vòng mười năm nay và đã bị khoa học chỉ trích và bác bỏ hoàn toàn".

Một nhà bác học khác, ông Hume, sau khi gia công tìm kiếm một linh hồn bất diệt đã viết trong quyển "Religion and Science" (Tôn Giáo và Khoa Học) như sau: "Có vài triết gia tưởng tượng rằng trong mỗi chập tư tưởng chúng ta mật thiết nhận thức cái gọi là Ta và chúng ta cảm giác rằng cac "Ta" có thật và thật sự tồn tại. Các triết gia ấy, ngoài sự hiển nhiên của mọi luận chứng, cũng quả quyết rằng cái Ta hoàn toàn không biến đổi và không thể phân chia.

"Riêng về phần tôi, khi thâm nhập mật thiết vào cái mà tôi gọi là "Tôi" thì luôn luôn tôi vấp phải một cảm giác đặc biệt như nóng hay lạnh, sáng hay tối, thương hoặc ghét, vui hoặc buồn, sáng hay tối, thương hoặc ghét, vui hoặc buồn. Tôi chưa từng bắt được cái "Tôi" ngoài những cảm giác ấy và tôi chưa hề chiêm nghiệm được cái gì ngoài cảm giác..."

Về vấn đề linh hồn, Giáo sư William James có viết trong quyển "Principles of Psychology" (Những Nguyên Tắc về Tâm Lý Học trang 351) "... Cái Ta (dùng như một túc từ, complément) là một sự kết hợp do kinh nghiệm cấu tạo với sự vật đã được biết một cách khách quan. Vậy cái Ta (dùng như một chủ từ sujet) biết được sự vật ấy không thể là một sự kết hợp. Không thể dùng cái Ta ấy trong những mục tiêu thuộc về Tâm Lý và xem nó như một thực thể siêu hình không biến đổi, một linh hồn trường tồn bất biến. Cũng như không thể xem nó như một nguyên lý, một bản ngã siêu việt vượt ra ngoài thời gian. Cái "Ta" chỉ là một tư tưởng biến đổi từng chập. Không một tư tưởng nào giống chập tư tưởng trước kế đó, nhưng luôn luôn thuận ứng theo chập tư tưởng trước để cùng chung hợp lại thành một tư tưởng riêng biệt".

Trên hai ngàn năm trăm năm về trước Ðức Phật Gotama đã từng thuyết minh những điều này khi ngài châu du hoằng pháp trong lưu vực sông Hằng (gange).

Phật Giáo dạy một thứ Tâm Lý Học trong đó khong có tâm linh. Phật Giáo giải thích rằng con người do Danh (Nàma) và Sắc (Rùpa) cấu tạo và hai phần này ở trong một trạng thái luôn luôn biến đổi như một dòng suối trường lưu bất tức.

Ðể cho mọi người được hiểu dễ dàng, đôi khi Ðức Phật gọi toàn thể tiến trình của những hiện tượng tâm vật lý ấy là cái Ta (Atta) vì đó là một danh từ ước định đã được thông dụng. Thực ra trong biến đổi của danh và sắc chỉ có sự tiến trình là đồng nhất (không biến đổi) mà không có vật đồng nhất (không có cái chi là trường tồn bất biến).

* * *

Về mặt tâm lý học, thuyết vô ngã (Anatta) là một chân lý. Ðứng về phương diện luân lý thuyết ấy là một lợi ích quan trọng.

Bao nhiêu tội lỗi đã gây ra chỉ vì ta chấp ngã. Ta luôn luôn nói rằng đây là Ta cái này "Của Ta"và tận dụng tất cả năng lực và thì giờ để phụng sự cái "Ta". Cái nào thuận chiều với nó thì ta luyến ái tức là tham (Lobha). Vật nào hay sự việc nào nghịch lại thì ta bất mãn tức là Sân (Dosa). Tham với Sân vì bị lớp Si (Moha) bao phủ như đám mây mờ. Ta nhận ảo là thực, chấp cái ta huyền ảo và luôn luôn biến đổi là một thực thể trường tồn.

Theo Phật Giáo, Tham, Sân, Si là nguồn gốc của tất cả tội lỗi. Vi Diệu Pháp dạy rằng hành động ác là những hành động do các loại tâm bất thiện (Akusala citta) làm động cơ thúc đẩy. Và tâm bất thiện là những loại tâm bắt nguồn từ Tham (Lobha), Sân (Dosa) và Si (Moha). Vì thế người Phật tử phải luôn luôn chiến đấu để diệt cái "Ta" cái ngã chấp.

Sáu cái nhà bỏ không trong làng là Lục Căn. So sánh như vậy vì khi người trí tuệ quan sát ngũ quan và cái tâm của mình thì chỉ thấy sự trống không. Không dấu vết nào của một cái gì - vật chất hay tinh thần - có thể gọi là của mình. Không thể tìm ra một linh hồn hay một yếu tố nào vững bền tồn tại, khả dĩ gọi là bản ngã.

Lục căn là nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý. Nên hiểu rằng nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, v.v... ở đây không có nghĩa là con mắt hay lỗ mũi bằng da bằng thịt v.v... Nhãn đây là nhãn căn nhãn quan, phần nhạy trong con mắt, cái khả năng thấy trong con mắt. Nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý cũng thế. Ý ở đây có nghĩa là nơi xuất phát ra tư tưởng. [12]

Tất cả chúng sạnh trong dục giới (Kàmaloka) đều có đủ lục căn, trừ hững người câm, điếc, mù từ lúc lọt lòng mẹ.

Theo Vi Diệu Pháp, chúng sanh trong sắc giới (Rùpaloka) không có tỷ căn, thiệt căn và thân căn. Như vậy có nghĩa là các vị ấy cũng có mũi, lưỡi và thân nhưng không có khả năng hửi, nếm và xúc vì các Ngài, ở trên một tầng cao, đã diệt trừ mọi luyến ái trong dục giới (Kàmaraga). Tuy nhiên các Ngài vẫn còn nhãn căn và nhĩ căn để dùng trong các việc thiện.

Chúng sanh trong vô sắc giới, vì không có sắc, không có lục căn. Do ý chí của các Ngài và năng lực của Thiền, tâm các Ngài không cần phải nương tựa nơi một loại sắc nào để tồn tại.

Sáu tên cướp chạy vào làng lùng bắt tên tội là Lục Trần. Lục căn luôn luôn bị lục trần xâm nhập và lôi cuốn.

Lục trần là Sắc, Thinh, Hương, Vị, Xúc, Pháp.

Sắc (Rùpa) là đối tượng của sự thấy, vật thấy, cái gì có hình thể mà mắt nhận thấy được. Nói một cách khác, sắc là nơi nương tựa, phạm vi, khu vực có màu, là hiện thân của màu sắc.

Thinh (Sadda), âm thanh, hay là tiếng động, phát sanh do sự cọ sát của yếu tố đất trong vật chất.

Hương (Gandha) và Vị (Rasa) phát sanh do cả bốn yếu tố của vật chất (Tứ Ðại).

Xúc (Phottobbàrammana) là vật có thể sờ đụng được (tangible), là đối tượng của thân căn. Nên ghi nhận rằng xúc (phottabbàrammana) không phải chỉ là sự đụng chạm (contact). Trong vật chất, ba yếu tố Ðất, Lửa, Gió có thể sờ đụng được. Ngũ quan không thâu nhận được nguyên tố Nước.

Pháp (Dhammàrammana) là tất cả những đối tượng của tâm. Pháp (Dhamma) có thể là những hiện tượng vật chất hay tinh thần.

Tên cướp thứ nhất là Sắc. Ðức Phật dạy rằng trên đời không có chi làm cho tâm một người đàn ông rung động bằng hình dáng của người đàn bà. Và không có chi làm cho tâm một người phụ nữ rung động bằng hình dáng của người đàn ông.

Rất khó mà kiểm soát và thu thúc được nhãn căn vì bao nhiêu hình sắc đẹp đẽ của ngoại cảnh luôn luôn sẵn sàng làm cho ta xao xuyến. Lịch sử nhân loại đã chứng tỏ rằng bao nhiêu cơ đồ đã sụp đổ và bao nhiêu công nghiệp đã phải suy tàn chỉ vì sắc đẹp. Kinh sách có ghi lại chuyện tích một vị Bồ Tát đã đắc được nhiều thần thông, chỉ vì không tự kềm chế được, để tâm rung động trước hình dáng một phụ nữ mà bao nhiêu công đức tu tập phải tiêu ban như bọt nước. Chuyện kể ra như sau:

Ta nên ghi nhớ rằng đây là một câu chuyện xảy đến, không phải cho một người thường, mà cho một vị Bồ Tát là người đã trong sạch phát tâm tự nguyện cố gắng trở thành một vị Phật. Ðã là Bồ Tát và có nhiều thần thông Ngài hẳn đã vượt qua năm chướng ngại tinh thần (Nivaranà) mà còn phải bị sa ngã trước hình dáng yêu kiều của một phụ nữ. Vậy chúng ta, còn phàm phu, phải hết sức cố gắng kềm chế nhãn căn.

Cũng vì lẽ ấy mà Ðức Phật hằng khuyên nhủ hàng tín đồ nên luôn luôn thận trọng từng ly từng tý trong việc kiểm soát nhãn quan, như người lính gác cửa thành từng giây từng phút canh chừng quân địch. Một khoảnh khắc lơ đỉnh có thể ảnh hưởng rất tai hại. Bởi thế ai là cha mẹ thầy cô, những người có trách nhiệm dạy dỗ trẻ em, phải hết sức chú trọng đến vấn đề nam nữ và luôn luôn ngăn ngừa hậu quả của sự thân cận giữa đôi bên, người Phật tử thuần thành cũng phải thận trọng kiểm soát mọi Ái Dục phát sanh do nhãn quan.

Tuy nhiên, Ðức Phật không khi nào cố ý khuyên tất cả chúng ta từ khước mọi lạc thú vật chất để vào rừng tìm nơi thanh vắng tu hành.

Chúng ta không tìm cách xa lánh những hạnh phúc vật chất, tuy là tạm bợ nhưng cũng không làm nô lệ cho thể xác. Ta cảm thấy có hạnh phúc khi một điều mong mỏi được thỏa mãn. Nhưng bản chất của chúng sanh là không khi nào biết là đủ. Ðược thỏa mãn một điều là mong muốn điều khác, không khi nào hoàn toàn mãn nguyện. Bởi thế ta cần phải cố gắng luôn luôn giữ tâm trong sạch và thận trọng thu thúc dục vọng.

Một tích chuyện ghi rằng một ni cô đang hành thiền trong rừng. Một người đàn ông đi ngang qua, thấy ni cô phải lòng, mãi theo ve vãn dụ dỗ, Ni cô hỏi: "Tại sao ông lại thương tôi?"

- "Vì Ni cô có cặp mắt hết sức đẹp". Người đàn ông trả lời.

Ni cô liền thò tay móc tròng mắt ra, đặt trong lòng bàn tay, đưa cho người đàn ông và nói: "Ðây là con mắt của tôi, ông còn thấy đẹp nữa không?".

Muốn giảm bớt bám bíu vào hình sắc chúng ta nên niệm về sự ô trược của thể xác là một phương pháp rất hiệu nghiệm. Quán tưởng thấy xác thân cấu hợp bởi một bộ xương, nhiều bắp thịt đắp bên ngoài, tất cả bao bọc trong một lớp da mỏng. Thật không đáng cho ta quý mến chút nào. Vào thời Ðức Phật có nhiều vị Tỳ Khưu đã đắc quả A La Hán nhờ tham thiền với đề mục này.

Một hôm có vị Tỳ Khưu vừa đi bên đàng vừa quán tưởng đề mục xương. Một người phụ nữ mới giận chồng đi ngược chiều, gặp vị Tỳ Khưu lại hả miệng cười. Một chập sau chồng của cô chạy theo tìm cô, thấy vị Tỳ Khưu đi bên đàng thì dừng lại lễ phép hỏi có thấy một người đàn bà đi trên đường này không. Vị Tỳ Khưu thản nhiên trả lời: "Bần tăng không đặng rõ là đàn bà hay đàn ông, bần tăng chỉ thấy có một đống xương vừa đi qua".

Vị Tỳ khưu trả lời như vậy vì trong lúc quán tưởng đề mục xương, mắt vừa thấy hàm răng thì ấn tượng của toàn thể bộ xương của người phụ nữ phát sanh ra trong nhãn thức ngay.

Mắt bị rung động vì hình sắc, thì tai bị cảm xúc vì âm thanh, mũi bị kích thích vì hương, lưỡi vì vị. Về điểm này ta cũng nên hết sức thận trọng vì mùi ngon ngọt của những vật thực có chất độc, chất say như rượu mạnh, thuốc phiện v.v... Một vài hớp rượu mạnh không phải là một trọng tội, tuy nhiên đó là một khởi điểm nhỏ nhen để đưa ta đến thói quen chấm chút có chừng mực và cuối cùng tha hồ say sưa vô đội. Một câu chuyện ngụ ngôn thuật lại như sau:

Một chàng kia, sau khi ăn học thành tài, từ phương xa về quê nhà, đi ngang qua một thành phố nọ, nghe tiếng đồn có một đền đài vô cùng đẹp đẽ, bên trong lại có nhạc kịch tuyệt trần. Anh lần mò tìm đến và xin vào. Ở một cửa nọ người ta bảo anh rằng muốn vào chỉ cần phải giết một con vật sẵn có phía trong. Anh nghĩ thầm: "Xem cung điện và nghe âm nhạc thì rất là thích thú, nhưng phải giết một sinh mạng để mua vui thì anh không đành". Anh tìm đến cửa khác thì được biết rằng muốn vào phải trộm cắp. Anh không chịu. Qua cửa thứ ba, người ta buộc anh làm điều tà dâm, cửa thứ tư phải nói dối. Anh cũng từ chối luôn. Cửa thứ năm, nhỏ hơn các cửa kia, anh được biết rằng muốn vào phải uống rượu. Anh không chịu. Nhưng người gác cửa nài nỉ rắng uống chút rượu thì cũng không hại gì mà được xem cung điện và nghe âm nhạc thì thật là thú vị và mời anh nếm một giọt thôi. Anh nghĩ thầm: "Uống rượu là một tật xấu, nhưng nếm thử một giọt nghĩ cũng không đến đỗi là một lỗi lầm trọng đại. Ta hãy thử nếm một chút xem sao". Anh chàng liền bằng lòng nếm thử. Thấy ngon và không có chi hại, anh liền nhắm một hớp, rồi một hớp nữa. Ngon miệng anh uống một hơi quá chén, và đến lúc bấy giờ thì, mất bình tĩnh, kém sáng suốt, không tự kềm chế được, anh hăng hái lần lượt làm những điều xấu xa mà trước kia anh đã can đảm quyết tâm từ chối. Anh phạm bao nhiêu lỗi lầm chỉ vì xem thường một giọt rượu.

Thân của ta cũng là một nhịp cầu để cho ngoại trần xâm nhập và làm cho ta say mê, sa đọa.

Tâm cũng bị ảnh hưởng của những tư tưởng xấu xa.

Chúng sanh bị lôi cuốn trong bốn dòng nước lũ (Oghà) hùng mạnh và xoay tròn thành một cái xoáy vĩ đại, vô cùng nguy hiểm, tràn ngập ba giới bốn loài.

Bốn dòng nước ấy là:

Bốn dòng nước lũ này nhận chìm và lôi cuốn chúng sanh vào khổ cảnh.

Dòng nước lũ đầu tiên là Tham Dục (Kàma), Sự thỏa thích, ham muốn, luyến ái, đeo níu theo nhục dục ngũ trần.

Phần trên đã đề cập đến mối nguy cơ của sự dễ duôi để cho lục trần lôi cuốn. Trong kinh (Potaliya Sutta, M. 54) Ðức Phật so sánh lòng tham dục với:

1. Một khúc xương khô, không dính chút thịt, không còn chút máu mà người ta vứt cho con chó đói. Chó gậm xương mà vẫn đói. Cùng một thế ấy chúng sanh đeo níu theo nhục dục nhưng không được thỏa mãn.

2. Một miếng thịt mà những loại chim như kên kên, quạ, ó, cắn đá nhau để dành ăn. Nếu một con ngậm được mà dành lấy một mình thì những con kia bay lại vừa mổ vừa đá, không chết thì cũng chịu đau đớn. Lòng tham dục cũng đưa chúng sanh vào những cuộc cạnh tranh huynh đệ tương tàn như vậy thật vô cùng nguy hiểm.

3. Một cây đuốc cháy để phía trên gió. Nếu không cẩn thận chạy tránh thì ắt bị tàn đuốc bay đến làm phỏng da. Cũng dường thế ấy, tham dục đốt cháy những ai không chịu suy tưởng, không thận trọng chạy tránh, nhắm mắt lao mình vào những khoái lạc vật chất với lòng tin tưởng rằng nó sẽ đem lại ánh sáng và hạnh phúc.

4. Một hầm than đang cháy đỏ, và chúng sanh như người kia, bị đám người khác kéo lôi đến. Nếu không mau chân chạy thoát đám người hung tợn nọ thì ắt bị xô đẩy vào hầm lửa. Tham dục không khác nào một bể lửa khổng lồ (Mahàbhitàba) và nạn nhân là những ai bị lục trần lôi cuốn. Lòng tham dục đưa chúng sanh đến sự tái sanh trong khổ cảnh.

5. Một giấc mộng đẹp. Nằm mơ thấy phong cảnh đẹp đẽ hữu tình. Lòng nhẹ nhàng khoan khoái. Nhưng khi tỉnh giấc, cảnh đẹp đều tan đâu mất. Cùng một thế ấy, tham dục là một ảo kiến ngắn ngủi (Ittarapaccupathàna), không khác một giấc mộng. Khi tỉnh giấc mơ, trở về với thực tế, với những lo âu, phiền não hằng ngày, nạn nhân lấy làm thất vọng và đau khổ.

6. Một món đồ vay mượn mà người cuồng sĩ lấy làm hãnh diện khoe khoang với hàng xóm láng giềng. Khi món đồ bi đòi lại thì người hàng xóm chỉ coi anh là người nói khoác. Tham dục là lòng ham muốn những thú vui tạm bợ, huyền ảo.

7. Một trái cây. Chàng kia thèm thuồng, trèo cây bẻ trái. Một người khác, cũng ham muốn trái ấy mà không trèo được, sanh lòng ganh tỵ, chặt ngã cây nếu không nhanh chóng tuột xuống thì anh trèo cây phải bị té, không gãy chân gãy tay thì cũng mang thương tích. Người có lòng tham dục, nhắm mắt chạy theo nhục dục ngũ trần cũng bị gãy tay gãy chân như vậy và thương tích đây có thể là những thương tích vật chất lẫn tinh thần.

Dòng nước lũ thứ nhì là sự luyến ái, bám chặt vào đời sống (Bhàva). Chính Bhàva tạo điều kiện để tái sanh. Bhàva là dòng nước lũ nguy hiểm lôi cuốn chúng sanh mãi mãi lặn hụp trong vòng luân hồi.

Tà kiến (Ditthi) là dòng nước lũ thứ ba. Phạn ngữ (Ditthi) do căn nguyên "dis" có nghĩa là thấy, trông thấy. Ditthi là quan điểm, sự tin tưởng, ý kiến v.v... Sammà Ditthi là chánh kiến. Miccha Ditthi là tà kiến. Ðứng lẻ loi một mình Ditthi có nghĩa là tà kiến.

Tà kiến (Ditthi) không đồng nghĩa với S, (Moha). Si (Moha) như đám mây mờ bao phủ che án, không cho tâm trông thấy sự vật. Tà kiến (Ditthi) quả là một quan điểm rõ ràng. Tà kiến gồm hai giai đoạn: nhận xét sai lầm và hiểu biết theo quan điểm sai lầm ấy. Người có tà kiến nghĩ: "Thực tế phải như vầy, thế này mới đúng, tất cả đều sai". Tà kiến nghịch nghĩa với trí tuệ. Trí tuệ nhận xét thực tướng của sự vật. Tà kiến gạt bỏ chân tướng và chấp nhận một quan điểm sai lầm.

Người tà kiến hiểu rằng đây là "Ta". Cái này "của Ta" và do đó bao nhiêu lỗi lầm phát sanh.

Có mười tà kiến:

1. Tin rằng không có cái gì gọi là "để bát" (dinnan) (câu này có nghĩa để bát chư Tăng không đem lại cho ta lợi ích nào).

2. Tin rằng không có cái gì gọi là "Cúng dường" (ittham), hay

3. Tin rằng không có cái gì gọi là "Dâng tặng" (butan).

(Hai câu này có nghĩa là cúng dường Ðức Phật và Chư Tăng, bố thí vật thực và dâng tặng vật dụng đến những người cần đến không đem lại cho ta lợi ích gì).

4. Tin rằng không có nhân quả. Hành động thiện hay ác đều không gây hậu quả nào.

5. Tin rằng không có cái gì gọi là "thế gian này", hay

6. Tin rằng không có cái gì gọi là "Thế gian tới".

(Những người sanh ở đây không chấp nhận có kiếp sống quá khứ và những người sống ở đây không chấp nhận một đời sống vị lai).

7. Tin rằng không có "mẹ", hay

8. Tin rằng không có "Cha".

(Hai câu này ngụ ý rằng đối xử với cha mẹ như thế nào cũng không có hậu quả).

9. Tin rằng không có chúng sanh chết và tái sanh (Opapàtika).

10. Tin rằng không có những bậc tu sĩ xa lánh chốn phồn hoa đô hội để tìm nơi vắng vẻ tham thiền và những bậc thiện trí thức, đức độ cao thượng, đạo hạnh trang nghiêm đã thành tựu đạo quả (ám chỉ chư Phật và chư vị A La Hán).

Dòng nước lũ thứ tư là Vô Minh (Avijja) không hiểu biết. Vô Minh là không hiểu biết Tứ Diệu Ðế. Vô Minh dẫn dắt chúng sanh đi mãi trong vòng luân hồi.

Chiếc bè tượng trưng Bát Chánh Ðạo, con đường duy nhất dẫn chúng sanh đến Niết Bàn, mục tiêu cứu cánh của người tu Phật. Bát Chánh Ðạo là: Chánh Kiến (Sammà Ditthi), Chánh Tư Duy (Sammà Sankappa). Chánh Ngữ (Sammà Vacca), Chánh Nghiệp (Sammà Kammanta), Chánh Mạng (Sammà Ajiva), Chánh Tin Tấn (Sammà Vàyàma), Chánh Niệm (Sammà Sati) và Chánh Ðịnh (Sammà Samàdhi).

Trong tám yếu tố này Chánh Kiến và Chánh Tư Duy thuộc về Trí Tuệ; Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp và Chánh Mạng thuộc về Giới; Chánh Tin Tấn, Chánh Niệm và Chánh Ðịnh thuộc về Ðịnh.

Theo thứ tự, Giới, Ðịnh, Tuệ là ba giai đoạn của "con đường" dẫn dắt đến Niết Bàn.

Một hôm, Ðức Phật dạy các Tỳ Khưu như sau:

"Hỡi này các Tỳ Khưu, thí dụ như có một người đi trên đường, thấy trước mặt có một con sông rộng lớn. Bờ bên này thì hiểm nghèo đáng sợ còn bờ bên kia thì an toàn và không nguy hiểm. Ngó quanh quẩn, anh không tìm đâu ra được thuyền bè hay cầu để sang bên kia bờ. Khách đi đường mới nghĩ: "Ðây là một con sông rộng lớn. Bờ bên này thì hiểm nghèo đáng sợ. Bờ bên kia thì an toàn và không nguy hiểm. Ðể sang sông lại không có thuyền bè, cầu cũng không. Tại sao ta lại không tìm lau, sậy, cây, nhánh, lá để kết lại làm một chiếc bè?". Nghĩ vậy anh liền gom góp lau, sậy, cây, nhánh, lá, kết lại thành bè. Ngồi trên chiếc bè ấy, anh dùng cả tay lẫn chân, hết sức cố gắng bơi riết, băng sông qua bờ bên kia. Ðến bờ an toàn anh lại nghĩ: "Chiếc bè này thật hữu ích. Nhờ nó mà ta vượt qua được con sông rộng lớn. Vậy, bây giờ ta có nên đội nó trên đầu hay khiêng trên vai để luôn luôn đem nó theo ta không?" Các vị Tỳ Khưu nghĩ thế nào? Người đi đường có nên vác chiếc bè theo bên mình không?

- Bạch Ðức Thế Tôn, không.

- Vậy anh phải làm thế nào với chiếc bè?

Và Ðức Phật nói tiếp: "Hỡi này các Tỳ Khưu, khi đã vượt con sông rộng lớn và bước chân lên bờ bên kia, người đi đường nghĩ: "Chiếc bè này quả thật hữu ích. Nhờ nó và nhờ sự cố gắng dùng cả tay lẫn chân để bơi, ta đã vượt qua sông và đến bờ an toàn. Bây giờ ta kéo nó lên bờ rồi bỏ đi hay để nó trôi theo dòng nước, còn ta thì thong thả nhẹ nhàng đi đâu tùy thích. Như vậy có nên không?" Hỡi này các Tỳ Khưu, người đi đường có nên hành động như thế không?

Cùng một thế ấy, những lời dạy của Như Lai cũng như chiếc bè: Mục đích của nó là đưa ta vượt sông chớ không phải để ta bám vào nó".

* * *

Bát Chánh Ðạo (Magga Ariya Sacca) chỉ là những phương tiện đưa đến Niết Bàn.

Tất cả các pháp hữu lậu đều là VÔ THƯỜNG, KHỔ NÃO, VÔ NGÃ. Người sáng suốt nhận thức như vậy và sẽ chán chê thân Ngũ Uẩn. Ðó là Thanh Tịnh Ðạo. -- (Kinh Pháp Cú)

Bố thí vì lòng từ bi...
Cho những người thiếu thốn với tấm lòng thương xót...
Ðó là mầm giống quý báu, cao thượng hơn tất cả những gì rực rỡ huy hoàng mà vô bổ.
Với tấm lòng thành kính, dâng cúng đến bậc thầy tổ, mẹ cha, đến bậc ân nhân và bậc thiện trí thức... lại càng cao quý.
Cho ra để gieo duyên lành, truyền bá chân lý và mở đường dẫn lối đến Giới, Ðịnh, Tuệ.
Ðó là bố thí cao thượng!

* * *

-ooOoo-

Ðầu trang