Lý duyên khởi giải thoát
Ajahn Brahmali
Minh Nguyệt dịch

*

Về cơ bản, lý duyên khởi giải thoát (LDKGT) mô tả tâm lý của thiền, nghĩa là, những gì xảy ra trong tiến trình hành thiền  được hành giả trải nghiệm từ lúc đầu cho đến lúc cuối.

 LDKGT có liên hệ chặt chẽ với giáo lý duyên khởi nổi tiếng trong đạo Phật. Cho những ai chưa quen thuộc nhiều với những lời Phật dạy, lý duyên khởi là một chuỗi mười hai yếu tố nhân quả kết nối với nhau. Yếu tố cuối cùng trong chuỗi nhân quả này là khổ. Bởi vì là một chuỗi nhân quả, nó cho ta thấy khổ phát sinh như thế nào. Yếu tố thứ nhất của mười hai nhân duyên là vô minh – không có khả năng thấy được thế gian như nó là, và nó thật sự hoạt động như thế nào. Như thế, bắt đầu với vô minh, yếu tố này dẫn đến yếu tố sau, tiếp luôn cho đến khổ đau. Do vậy, lý duyên khởi chỉ cho ta thấy khổ đau chính là hậu quả của vô minh.

 Đây là cách mà Đức Phật đã giải thích tại sao có khổ đau. Nhưng Đức Phật cũng giảng về một chuỗi nhân quả đưa đến sự thoát khổ. Chính cái chuỗi nhân quả này được gọi là “Lý duyên khởi giải thoát” (SN 12:23). LDKGT bắt đầu với khổ – nói một cách khác, nó bắt đầu ở yếu tố cuối của lý duyên khởi – và, qua mười hai yếu tố nhân quả kết nối khác, nó chỉ cho bạn thấy làm thế nào để tối hậu đi đến giải thoát.

 Triển vọng chấm dứt khổ đau là một thông điệp vô cùng tích cực. Đôi khi người ta nói đạo Phật bi quan – chỉ thấy nói đến khổ đau – nhưng đây lại là điều hoàn toàn ngược lại. Đức Phật nói rằng nhờ vào khổ đau mà chúng ta có thể đi suốt cho đến giải thoát khỏi cái khổ đau đó.

 Chúng ta hãy duyệt qua mười hai chuỗi yếu tố của LDKGT. Yếu tố đầu là khổ (dukkha). Ở đây không phải chỉ muốn đề cập đến thực tế là có cái khổ mà còn muốn cho chính chúng ta nhận thức được vấn đề. Chỉ khi nào bạn hiểu được là có vấn đề thì bạn mới tìm cách giải quyết. Một phần là phải hiểu rõ về vấn đề khổ đau bình thường trong cuộc sống hàng ngày. Nhưng điều quan trọng hơn là phải thấy phạm vi rộng lớn của khổ đau. Sự hiểu biết này bắt đầu phát sinh khi việc hành thiền của bạn trở nên sâu sắc hơn, và bạn bắt đầu thấy chính mình và thế giới theo một cách khác. Nhưng đặt biệt là ý tưởng tái sinh ­– nhất là khi chính bạn tự mình thấy được – sẽ khiến cho bạn hiểu rõ phạm vi thực sự của vấn đề.

 Đạo Phật cho bạn biết là có giải pháp cho vấn đề này. Một khi bạn hiểu là có vấn đề và nhận biết có một giáo pháp có thể hướng dẫn bạn tìm ra giải pháp, bạn sẽ có niềm tin (saddha, sự tin cậy, tín nhiệm) với giáo pháp này. Đây là yếu tố thứ hai.

 Điều đáng ghi nhận trong những lời Phật dạy là nó chỉ cho bạn thấy giải pháp ở chỗ hoàn toàn khác hẳn với những gì bạn tưởng. Bình thường, trong đời sống, chúng ta nghĩ rằng giải pháp cho khổ đau sẽ được tìm thấy trong những quan hệ tình cảm, bạn bè, của cải vật chất, địa vị, quyền thế, được kính trọng, được khen ngợi, v.v. – những điều mà trong đạo Phật được gọi là “các pháp thế gian” (lokadhammā, AN 8:6).  Người ta thường nghĩ câu trả lời cho khổ đau nằm ở đó. Nhưng rồi Đức Phật đến và nói cho bạn biết là bạn đã đi tìm không đúng chỗ, rằng giải pháp được tìm thấy ở một nơi khác.

 Khám phá này của Đức Phật thật là siêu việt. Nó cho bạn có cảm tưởng, ừ nhỉ, đúng là giải pháp phải ở chỗ nào khác, bởi vì đã biết bao lần bạn đã cố gắng tìm hạnh phúc qua những pháp thế gian mà bạn vẫn cứ khổ đau như thường. Trong một nghĩa nào đó, đây chính là bi kịch của con người: chúng ta luôn muốn có hạnh phúc, nhưng thông thường chúng ta lại tìm không đúng chỗ. Cho nên, nên thay vào đó, chúng ta chuốc lấy khổ đau. Khi bạn hiểu là có vấn đề và biết có một giáo lý hứa hẹn cho bạn những giải pháp thực tiễn, niềm tin sẽ khởi lên. Bạn nhận ra rằng có một điều gì đó thật đặc biệt trong những lời giảng dạy này.

 Niềm tin là một điều tuyệt đẹp. Bạn cảm thấy an toàn vì bạn có được một giáo lý chỉ cho bạn giải pháp giúp bạn thoát khổ. Như đề cập trong nhiều bài kinh, một người không có niềm tin, không có nơi nương tựa, giống như một người băng qua sa mạc. Trừ phi người đó tìm được cách đi băng qua, người đó cuối cùng rồi sẽ không thể chống chọi lại được với sức mạnh của thiên nhiên – nắng nóng, thiếu nước, tất cả những vấn đề trong sa mạc. Nhưng người có niềm tin thì giống như một người đã băng qua khỏi sa mạc (MN 39).

 Bởi vậy niềm tin trong đạo Phật rất quan trọng. Đôi khi người ta nghĩ là niềm tin không thật sự quan trọng và chỉ cần tìm hiểu, nghiên cứu xem điều đó đúng hay sai là đủ rồi. Dĩ nhiên, nghiên cứu, tìm hiểu là điểm chính yếu trong đạo Phật . Tuy nhiên, khi niềm tin mạnh mẽ, nó sẽ trở thành một sức mạnh; thúc đẩy bạn đi vào con đường đạo và giúp bạn đi đúng hướng. Đây là một phẩm chất cốt lõi mà ta phải mang theo trong suốt cuộc hành trình tâm linh. Hơn thế nữa, khi niềm tin được đặt đúng chỗ thì tất cả những yếu tố còn lại sẽ đi theo như một hệ quả tự nhiên. Nó trở thành con đường tự hoàn mãn bởi vì mỗi yếu tố là duyên cho yếu tố sau đó phát sinh, từng giai đoạn một, cho đến khi bạn hoàn toàn giác ngộ.

 Kết quả trực tiếp của niềm tin là hân hoan (pāmojja), yếu tố thứ ba của chuỗi LDKGT. Niềm hân hoan đến từ sự khám phá ra được một điều gì đó thật là quý báu. Bạn đã tìm ra được kim chỉ nam cho ý nghĩa thật sự của đời sống và bạn cảm nhận được đây là những lời giảng dạy ưu việt. Sự liên hệ giữa niềm tin và hân hoan được mô tả ở nhiều nơi trong kinh. Chẳng hạn, một trong những pháp quán tưởng quan trọng trong kinh là niệm về “Ân Đức Phật”, “Ân Đức Pháp” và “Ân Đức Tăng”. Hân hoan sẽ sinh khởi trong tâm vì những quán tưởng này được thiết lập trên sự nhận biết về giá trị sâu sắc của những giáo lý trong trong Đạo Phật. Điều này được gọi là atthaveda và dhammaveda, cảm hứng trong ý nghĩa và cảm hứng trong Pháp. Nguồn cảm hứng tuyệt vời phát sinh cũng giống như “pāmojja” mà chúng ta đang nói đến ở đây. Như vậy hân hoan đến cùng với cảm hứng và đây là kết quả của niềm tin  (AN 6:10)

 Một khi pāmojja sinh khởi, đạo lộ tự nó sẽ tiếp tục mở ra. Nó là như vậy bởi vì hân hoan khiến cho bạn có niệm và năng lực. Có niệm và năng lực thì khi ngồi xuống hành thiền, bạn sẽ có khả năng giữ được đề mục và bạn sẽ tiến bộ đều đặn. Thiền tập có kết quả. Đôi khi có vẻ như khó nắm bắt được vì sao hành thiền lúc được, lúc không, và đây là lý do tại sao. Hành thiền tốt đẹp khi bạn cảm thấy hân hoan và niềm hứng thú sẽ đến cùng với  niệm và năng lực. Như vậy, phần còn lại của đạo lộ chủ yếu là một tiến trình tự động. Đó là một tiến trình hành thiền dẫn bạn đi từng giai đoạn một cho suốt đến giác ngộ. Đây chính là tâm điểm của tiến trình nhân quả của LDKGT.

 Vậy tiến trình này xảy ra như thế nào? Bạn ngồi xuống, theo dõi hơi thở, thật dễ dàng. Khi hành thiền phát triển, hỷ (pīti) bắt đầu khởi lên trong bạn. Đây là yếu tố thứ tư của chuỗi nhân quả này. Khi hành thiền tiến bộ thêm, hỷ lạc lắng xuống và bạn có cảm giảc tĩnh lặng (passaddhi, khinh an), yếu tố thứ năm. Sự tĩnh lặng này, khi được phát triển, sẽ trở thành một cảm giác mãn nguỵên sâu xa và lạc (sukha), yếu tố thứ sáu. Và rồi, điều này dẫn đến tâm định (samādhi), yếu tố thứ bảy, đây là khi mức thiền trở nên vững mạnh thật sự. Khi tâm ra khỏi trạng thái định thâm sâu, bạn sẽ có sự hiểu biết và cái nhìn đúng như sự thật (yathā-bhūta-ñāṇa-dassana, tri kiến như chân). Đây là yếu tố thứ tám. Bởi vì samādhi khắc phục những chướng ngại (triền cái) – cái tâm ô nhiễm ngăn cản không cho bạn thấy đúng đắn sự thật – bây giờ, lần đầu tiên bạn thấy rõ mọi việc.

 Khi nhìn thấy sự vật một cách đúng đắn, bạn sẽ thấy đau khổ kết nối chặt chẽ với sự hiện hữu như thế nào. Bạn sẽ muốn từ bỏ (nibbidā, yếm ly) tất cả. Đây là yếu tố thứ chín. Bạn nhận ra rằng mình phải thoát ra khỏi bánh xe luân hồi. Từ bỏ dẫn đến nhàm chán (virāga, ly tham), yếu tố thứ mười. Virāga là sự chấm dứt ham muốn, đối nghịch lại với khát ái, sự tham đắm thế gian. Và khi sự say đắm, ham muốn biến mất, bạn được giải thoát (vimutti), yếu tố thứ mười một. Khi được giải thoát, bạn cũng sẽ có tri kiến rằng bạn đã được giải thoát (khaye ñāṇaṃ)  Đây là yếu tố thứ mười hai và là yếu tố cuối cùng của chuỗi LDKGT. Như vậy, đây là phương cách từ khổ đau dẫn đến giải thoát.

 Để có một cái nhìn sâu sắc hơn về LDKGT, tôi muốn xem xét khởi điểm của chuỗi từ một góc nhìn khác. Tôi muốn tập trung vào vài bước đầu của trình tự, bởi vì làm cho đúng những bước này rất quan trọng. Nếu bạn thực hiện đúng đắn những bước đầu, những bước còn lại sẽ tiếp theo như một quy trình tự nhiên.

 Phối cảnh sâu xa này có thể có được bằng cách xem xét một diễn giải phổ biến khác về LDKGT thường gặp trong một số bài kinh (thí dụ AN 11:3). Diễn giải này, thay vì bắt đầu bằng khổ đau và niềm tin, bắt đầu bằng giới hạnh. Giới hạnh khiến ta không hối hận (avipaṭisāra), và không hối hận phát sinh hân hoan, pāmojja. Và những phần còn lại thì chủ yếu giống như đã trình bầy ở trên.

 Vậy thì pháp này vận hành như thế nào? Sự hoan hỷ phát sinh từ giới hạnh thuộc về bản chất tâm linh và không liên quan gì đến những niềm vui của giác quan. Đó là niềm hân hoan vì có một tấm lòng tốt đẹp. Những hân hoan đó luôn gắn liền với niệm và năng lượng. Khi vui, tâm bạn có một nguồn năng lượng tự nhiên, nguồn năng lượng đến từ những cảm giác tốt và tích cực. Và bạn có niệm vì niềm vui tâm linh khiến cho giây phút hiện tại thú vị.

 Trong kinh ta thấy lập đi lập lại nhiều lần rằng hành thiền bắt đầu với niệm. Khi bạn đọc những gì Đức Phật giảng về theo dõi hơi thở trong bài kinh Quán niệm Hơi thở (Ānāpānasati Sutta, MN 118), khi bạn đọc Đức Phật dạy gì trong bài kinh Satipaṭṭhāna về bốn chú tâm của niệm (MN 10), bạn sẽ nhận ra niệm là điều kiện tiên khởi cho hành thiền. Nếu không có niệm, bạn sẽ không thể hành thiền đúng đắn được. Thông hiểu điều này rất là quan trọng. Không đủ niệm là lý do chính tại sao đại đa số người ta không thể đạt đến những trạng thái thiền thâm sâu.

 Bởi vì tầm mức quan trọng của niệm, bạn cần phải học để biết cách thẩm định cường độ của niệm và biết mình đã có đủ tỉnh thức để hành thiền chưa. Hãy tự hỏi “Tôi có thật sự hay biết? Tôi có ở đây trong hiện tại? Tâm tôi có đi lung tung khắp nơi? Tôi có bấn loạn không? Tôi có thấy rõ ràng những gì đang xảy ra không?” Nếu tâm bạn tương đối yên ổn và bạn có ý thức rõ ràng – dù vẫn còn một chút suy nghĩ nhưng không nhiều lắm – đó là lúc mà hành thiền thật sự có hiệu quả.

Bởi vì không thể có thiền đúng đắn nếu không có niệm, bởi vì đó là nền tảng nên bạn cần phải xây dựng nó cho thật vững chắc, bạn cần phải biết rõ ràng làm sao để có niệm. Niệm là một đề tài “thời thượng” của tâm lý học Tây phương trong nhiều năm qua. Thông thường những thảo luận xoay quanh về việc niệm sẽ giúp bạn vượt qua các vấn đề như thế nào, những phẩm chất của niệm là gì, làm sao có thể đo lường bằng khoa học, v.v. Nhưng một điều thường thấy thiếu vắng  là một cuộc thảo luận có ý nghĩa về nguyên nhân đưa đến niệm. Để hiểu được nguyên nhân đưa đến niệm là hiểu được làm thế nào để có được niệm.

 Người ta thường nghĩ rằng nếu dùng sức mạnh của ý chí, nếu mình cố gắng hết sức, bạn sẽ có niệm. Nhưng nếu tâm bạn bị tác động bởi phiền não thì dù bạn cố gắng đến đâu cũng không thể có niệm được. Niệm không phải chỉ là giữ yên lặng hay cố gắng hết sức – như thế chưa đủ. Bạn phải chuẩn bị tâm để có thể có  niệm.

 Vậy thì nguyên nhân đưa đến niệm là gì? Trong biến thể của LDKGT, yếu tố trước khi có pāmojja (hân hoan) – như tôi đã nói, đến cùng với niệm – là sự không hối hận. Không hối hận đến từ giới hạnh – đạo đức, sự tử tế và có tâm tốt đẹp. Ở đây, hối hận không phải chỉ có nghĩa là cảm thấy tồi tệ vì đã làm một việc thiếu đạo đức. Nó bao gồm tất cả những gì có ảnh hưởng xấu đến tâm do chính những hành vi của mình. Khi tâm mệt mỏi, ngu si, bất an, tiêu cực, hay trạng thái tương tự, thông thường là kết quả của những hành vi chưa đủ trong sạch. Như vậy, hối hận ở đây bao gồm tất cả những chướng ngại làm cản trở không cho bạn cảm thấy được sự hân hoan, niềm vui tự nhiên có ở trong tâm. Điều này có nghĩa là nguyên nhân đưa đến niệm là giới hạnh, và nếu không có giới hạnh thì niệm sẽ quá yếu cho hành thiền. Do vậy, nếu chuyện hành thiền của bạn không đi đến đâu hay không tiến bộ, bạn cần phải xét lại xem mình có thể làm gì để cải thiện giới hạnh của mình.

 Trong Đạo Phật, quan niệm về giới hạnh rất rộng lớn. Dĩ nhiên nó bao gồm giới hạnh về hành động đúng đắn – tử tế, tránh những hành động xấu. Nó cũng bao gồm giới hạnh của lời nói tốt đẹp – nói những điều tử tế, không nói những điều xấu. Cho đại đa số, chỉ nội trong lãnh vực này cũng đã có rất nhiều điều cần phải làm. Một trong những điều quan trọng cần ghi nhớ, giới hạnh không những là tránh làm xấu mà còn phải làm việc thiện nữa.Vậy thì trong cuộc sống, bạn hãy đi làm việc thiện, hãy nói những lời tử tế, hãy làm những việc nho nhỏ tử tế. Khi làm được như vậy là bạn đang xây dựng một cái tâm đẹp đẽ. Và điều này sẽ là một sức mạnh hỗ trợ cho việc hành thiền của bạn.

 Nhưng để cho niệm được thiết lập vững chắc, giới hạnh về thân và khẩu thôi chưa đủ. Bạn còn cần giới hạnh của tâm. Lúc đầu khi thực tập giới hạnh về thân và khẩu qua sự thu thúc, tâm bạn vẫn còn ô nhiễm. Để đối phó với sự ô nhiễm này, bạn cần phải làm việc với cái tâm bằng cách nào để bạn có thể thay đổi cách suy nghĩ. Đôi khi chúng ta cho điều này là khó làm, nhưng với quyết tâm đầy đủ và sự bền chí thì ai cũng có thể làm được. Và đây là điều cần thiết để cho việc hành thiền của bạn có thể phát triển.

 Phiền não quan trọng nhất cần phải vượt qua là sân hận dưới mọi hình tướng của nó, kể cả sự khó chịu và các trạng thái tiêu cực (AN 3:68). Sân hận là một trạng thái tâm tạo nên rất nhiều đau khổ cho chúng ta và cho những người chung quanh ta. Nếu chúng ta thật sự nghiêm túc về con đường tâm linh, thì đây là lãnh vực mà ta thật sự cần phải chú tâm đến. Để khắc phục được sân, chúng ta phải tự hỏi làm sao mình có thể thay đổi cách nhìn về thế giới chung quanh. Có thể nào có một cách nhìn nào khác khiến cho những trạng thái tiêu cực không khởi lên? Bạn sẽ thấy rằng nếu mình chịu khó nỗ lực quán chiếu như thế, theo thời gian bạn sẽ dần dần thay đổi – bạn sẽ bắt đầu nhìn thấy mọi chuyện theo một cách mới; bạn sẽ bắt đầu nhìn thế gian một cách từ bi và nhân ái hơn. Khi sân hận, khó chịu và tiêu cực bắt đầu giảm bớt, bạn sẽ cảm nhận được là mình đã trở nên một người tốt hơn, trong sạch hơn. Thật tuyệt diệu khi quan sát thấy điều này đang xảy ra trong chính bạn. Dần dần, bạn thay đổi; bạn tự chuyển hóa mình thành một con người khác.

 Người ta thường nghĩ rằng sức mạnh của ý chí là cách để giải quyết những trạng thái tâm tiêu cực. Họ nghĩ là họ có thể bắt buộc họ phải dễ thương, họ có thể đè bẹp sân hận, nghiền nát sự tiêu cực. Và thỉnh thoảng khi bạn đọc kinh thấy có vẻ là như vậy. Bạn đọc thấy là bạn cần phải “tiêu diệt” trạng thái tâm tiêu cực, “ loại bỏ” chúng , “hủy diệt” chúng. Từ ngữ dùng có thể rất mạnh và rất dễ dàng để nghĩ rằng kinh văn muốn ám chỉ đến “sức mạnh” hay quyền lực. Nhưng thật ra Đức Phật muốn nói cách tốt nhất để vượt qua những trạng thái tiêu cực là dùng trí tuệ (MN 19).

 Dùng trí tuệ là tự hỏi xem sân sẽ dẫn bạn đến đâu. Nếu bạn suy nghiệm về điều này, bạn sẽ thấy nó luôn luôn dẫn đến đau khổ, cho chính bạn và người khác (MN 19). Nó dẫn đến đau khổ cho chính bạn vì khi so sánh ta sẽ thấy sân hận là đau đớn so với trạng thái tâm bình an. Nó dẫn đến đau khổ cho người khác vì khi sân chúng ta có khuynh hướng làm nhiễu hại đến người khác. Hơn thế nữa, bạn tạo bất thiện nghiệp khi bạn sân, nhất là khi bạn hành động vì sân hận. Bạn tự gây ra bất hạnh cho mình ngay ở đời này lẫn cả các đời sau. Như vậy, tính cách tiêu cực tạo ra cả một chuỗi phản ứng với các kết quả khó chịu và phiền muộn. Hãy tự nhắc nhở bạn như thế. Hãy suy ngẫm thường xuyên về điều này. Sân hận, tiêu cực, làm hại – đó là lãnh vực nguy hiểm; nó thật sự sẽ dẫn đến đau khổ cho bạn và cho những người chung quanh. Nhận thức càng mạnh mẽ bao nhiêu, rằng đây là một vấn đề thật sự, thì bạn càng có nhiều khả năng để quay lưng lại với nó.

 Khi nhận thức về nguy hiểm của sân hận trở nên vững chắc và rõ ràng, nó trở thành một phương tiện hữu hiệu trong việc phát triển tâm. Khi một tư tưởng sân bắt đầu nẩy sinh, bạn chỉ cần khởi lên nhận thức về sự nguy hiểm là tư tưởng sân này sẽ biến mất. Trí tuệ làm việc này cho bạn. Nhưng hãy nhớ rằng để xây dựng trí tuệ cần rất nhiều thời gian, như hầu hết tất cả những việc làm trên con đường tâm linh. Thật ra không phải là khó nhưng cần phải có quyết tâm và kiên trì. Dần dần bạn sẽ thấy sự nguy hiểm ngày càng rõ ràng hơn. Bạn càng hiểu rõ bao nhiêu thì bạn càng có khả năng để khắc phục sân hận mỗi khi nó khởi lên. Cũng chính vì vậy mà Đức Phật dùng những chữ như “tiêu diệt”, “loại bỏ”, “ hủy diệt” để diễn tả sự khắc phục những tư tưởng này. Những từ này không có ý nói đến sức mạnh của ý chí mà nói đến một phương tiện có hiệu quả hơn nhiều, đó là phương tiện trí tuệ. Trí tuệ, khi được phát triển tốt đẹp, sẽ cắt đứt những điều này – cũng giống như nó “tiêu diệt” những trạng thái tâm tiêu cực. Chúng sẽ đơn giản biến mất ngay. Hãy tiếp tục quán chiếu về sự nguy hiểm của sân hận ở dưới tất cả mọi hình thức.  Cuối cùng rồi bạn sẽ có một phương tiện hữu ích cho việc tu tập tâm linh.

 Một hậu quả tiêu cực khác của sân hận là nó hủy hoại trí tuệ (MN 19). Trí tuệ là một phẩm chất tâm linh quan trọng nhất. Chính trí tuệ đã khiến cho bạn hiểu sự khác biệt giữa hạnh phúc và khổ đau, quan trọng hơn nữa, hiểu được sự khác biệt giữa nguyên nhân của hạnh phúc và nguyên nhân của đau khổ. Trí tuệ giúp chúng ta giải quyết các vấn đề của cuộc sống.

 Đức Phật nói trí tuệ diệt là hệ quả của những trạng thái tâm bất thiện (paññānirodhika, MN 19). Xét tầm mức quan trọng của trí tuệ, phải chăng đó không phải là lý do chính đáng đủ cho ta từ bỏ và tiêu diệt những trạng thái tâm bất thiện hay sao? Hãy so sánh tâm khi bạn giận và khi bạn không giận. Hãy nhìn sự khác biệt. Bạn sẽ nhận thấy rằng khi sân giận, bạn không thể thấy thế gian một cách rõ ràng. Bạn không hiểu đâu là phải, đâu là trái – tất cả mọi việc trở nên đảo ngược, méo mó đi bởi giận dữ. Hãy xem nó phá hủy trí tuệ như thế nào. Quán chiếu về những điều này rất có hiệu quả.

 Một cách quán chiếu khác được Đức Phật khuyên là hãy xem thử sân giận tổn hại đến tâm như thế nào (MN 19). Hãy suy ngẫm xem bạn cảm thấy tâm mình như thế nào khi sân giận so với tâm khi bình an. Sự khác biệt thật là lớn lao! Khi sân giận bạn bị thiêu đốt bên trong. Tại sao bạn lại muốn sân giận khi mà có một lựa chọn khác là không sân giận?

 Những quán chiếu như thế là một trong những khía cạnh đầy oai lực của giáo pháp và cũng hữu hiệu nhất để bạn vượt qua những trạng thái tâm bất thiện. Nếu bạn muốn thay đổi cách suy nghĩ của bạn, trí tuệ là con đường, chứ không phải sức mạnh của ý chí.

 Với thời gian, khi được khai mở với một nhân sinh quan mới, bạn sẽ thấy những ô nhiễm của bạn giảm bớt, những vấn đề khó khăn trong đời sống của bạn bớt đi, và pāmojja – niềm hân hoan – dần dần tăng lên trong tâm bạn. Hân hoan đến từ sự thanh tịnh, từ thực tế là bạn đã trở nên một người tốt hơn. Và khi pāmojja trở nên mạnh hơn, niệm cũng mạnh hơn. Chính những ô nhiễm của tâm đã ngăn không cho niệm thực sự trở thành một sức mạnh tinh thần. Ô nhiễm càng giảm đi, niệm càng mạnh lên. Nếu bạn có thể làm giảm bớt những chướng ngại trong sự thực tập hàng ngày, bạn sẽ thấy mỗi lần bạn đi hành thiền nhiều ngày, bạn có thể theo dõi những điều mà trước đây bạn không thể theo dõi.

 Khi bạn theo dõi hơi thở mà không đủ niệm, tâm bạn có khuynh hướng đi lung tung khắp nơi. Bạn hoàn toàn không làm chủ được tâm mình – thay vào đó, ô nhiễm lôi bạn đi lòng vòng. Nhưng một khi niệm có mặt, bạn sẽ cảm thấy bạn làm chủ được chính mình. Và bởi vì bạn có cảm giác tự chủ, bạn có thể hướng sự chú ý của mình vào hơi thở hay vào bất cứ điều gì bạn muốn chú tâm vào. Trong kinh có nói rằng niệm được xây dựng đúng đắn là một sức mạnh (SN 50:1). Chính vì vậy, niệm rất quan trọng.

 Vì niệm phát sinh từ giới hạnh, nhất là giới hạnh của tâm, cho nên nỗ lực vượt qua những khuynh hướng tiêu cực của tâm là điều rất quan trọng. Đôi khi rất khó khăn, vì những khuynh hướng và thói quen của ta thường đã thâm căn cố đế. Cần phải có quyết tâm và kiên trì để thay đổi cách bạn nhìn sự việc, cách bạn hành động. Nhưng dần theo năm tháng, bạn sẽ thấy sự thay đổi trong bạn. Một khi bạn thay đổi, việc hành thiền của bạn trở nên an tịnh và sâu lắng hơn. Thật là tuyệt vời biết mấy khi hành thiền bắt đầu tiến triển, khi bạn có thể giữ được đối tượng hành thiền và thấy tiến bộ thật sự. Khi niệm đã trở thành niệm lực, với niềm hoan hỷ trong tâm, bạn chỉ cần ngồi xuống, theo dõi hơi thở và việc hành thiền sẽ tự nó diễn tiến.

 Khi hành thiền tự động diễn ra, bạn không cần đến sức mạnh. Tất cả những gì bạn cần làm là chỉ ngồi đó, hay biết, và theo dõi hơi thở. Bởi vì bạn có niệm, việc theo dõi là tự nhiên và dễ dàng, không cần đến sức mạnh của ý chí. Mỗi giây phút trôi qua, hành thiền càng lúc càng trở nên mạnh mẽ, và càng lúc càng trở nên thâm sâu. Tất cả những gì bạn cần phải làm chỉ là hiện diện ở đó.

 Đến một thời điểm nào đó trong tiến trình này, pīti, hỷ, bắt đầu phát sinh. Pīti là một cảm giác của niềm vui. thường biểu hiện mạnh mẽ qua thành phần thể chất. Nó có thể được trải nghiệm như những làn sóng phỉ lạc chạy qua khắp châu thân. Thật ra, nó chỉ là sự tăng thêm cường độ của hân hoan đã có được trước đó. Cái mà ta cảm nhận ở đây là khởi đầu của niềm vui thuần túy của tâm, niềm hạnh phúc tinh thần. Sau buổi thiền, ta nên suy ngẫm về những tính chất của những cảm giác này, xem thử nó khác với những niềm vui vật chất như thế nào. Bạn sẽ nhận ra rằng pīti là kết quả của tâm thanh tịnh, đặc biệt là sự vắng mặt của sân hận và tham ái mạnh mẽ. Sự thanh tịnh này là kết quả của việc thực hành giới hạnh trước đó. Bằng trực giác, bạn biết đó là một cảm giác thiện lành. Và đồng thời cũng cảm thấy rất dễ chịu. Bạn biết mình đã đi đúng hướng và bạn cần phải phát triển điều này thêm nữa.

 Bạn tiếp tục theo dõi hơi thở. Dần dần, các khía cạnh “thú vị” của pīti bắt đầu lắng xuống và bạn kinh nghiệm được một cảm giác tĩnh lặng sâu hơn, passaddhi (khinh an). Khi sự tĩnh lặng vào sâu hơn nữa, bạn sẽ kinh nghiệm một cảm giác bình an thâm sâu của hạnh phúc, sukha (lạc). Với mỗi bước, hành thiền càng trở nên tuyệt đẹp và mạnh mẽ hơn. Ở thời điểm này bạn cảm thấy hoàn toàn mãn nguyện đến nỗi tâm không muốn đi nơi nào khác. Đây là bắt đầu của samādhi (định). Một lần nữa, tất cả chuyện này hoàn toàn tự nó xảy ra. Bạn chỉ cần ngồi đó theo dõi cả tiến trình mở ra.

 Samādhi là nhất điểm tâm, khả năng tập trung một cách dễ dàng vào một đối tượng, dù là hơi thở, ánh sáng trong tâm hay bất cứ điều gì. Ở thời điểm này, tâm rất vững vàng; nó gắn liền với đối tượng mà không dao động. Bạn để cho samādhi phát triển cho đến khi năm triền cái hoàn toàn bị loại trừ , tâm chói sáng và hoàn toàn tập trung. Tiến trình này lên đến đỉnh điểm là khi đạt được jhanas (các tầng thiền-na).

 Sau khi bạn ra khỏi samādhi, tâm bạn trong sáng và mạnh mẽ. Nhờ sự trong sáng này mà bạn biết và thấy sự vật đúng như nó là, yathā-bhūta-ñāṇa-dassana (tri kiến như chân). Thấy sự vật như nó là chỉ có thể làm được sau samādhi, bởi vì chỉ với samādhi mà sự loại trừ các triền cái mới được bền vững (MN 68). Đây là một trong những lý do chính tại sao jhanas thuận lợi cho việc thấy sự việc như nó là.

 Như tôi đã nói lúc đầu, gốc rễ của đau khổ là vì sự hiểu biết sai lầm của ta về sự vận hành thật sự của thế gian. Ta thấy hạnh phúc trong khổ đau. Ta thấy một cái ngã dù rằng chẳng hề có điều này. Ta nghĩ mọi vật sẽ trường tồn mặc dù nó có thể biến mất bất cứ lúc nào. Bằng cách nhìn thấy sự vật như nó là, chúng ta sẽ chấn chỉnh lại cái nhận định bị bóp méo, vô minh hay si mê, căn nguyên của vấn đề.

 Bởi vậy khi ta loại trừ chướng ngại bằng samādhi, vô minh bị yếu dần và bào mòn. Vì vô minh là yếu tố đầu tiên của lý Duyên khởi, mỗi yếu tố sau đó, kể cả đau khổ đều bị ảnh hưởng bởi cường độ của vô minh. Như thế có nghĩa là vô minh càng yếu thì khổ đau càng vơi, cho cả bây giờ và mai sau.

 Nhìn thế gian như nó thật sự là và thông hiểu toàn bộ khổ đau trên đời, nó đi sâu đến như thế nào, quả thật là một bừng tỉnh đáng kinh ngạc. Đức Phật nói giống như bạn bị bọc kín trong một cái vỏ, bất chợt cái vỏ bị nứt bể ra, bạn nhìn thấy thế giới lần đầu tiên (MN 53). Giống như bạn bị bao trùm bởi bóng tối và bất chợt có người bật đèn lên (MN 36).

 Thấy được Pháp trọn vẹn sẽ khiến cho bạn có một quan điểm hoàn toàn mới về đời sống. Bởi vì bạn thấy toàn bộ vấn đề, bạn nhận ra rằng không có lối thoát khỏi khổ đau trong sự hiện hữu thế tục và bạn nhàm chán tất cả. Đó là nibbida (yếm ly), sự chối bỏ tất cả mọi thứ, bởi vì bạn thấy đau khổ đi sâu đến như thế nào.

 Khi bạn nhàm chán tất cả, không còn gì để bám víu vào nữa thì ham muốn trở thành không thể có. Đó là ly tham, viraga. Bởi vì tất cả là khổ đau, bạn xả bỏ và bạn không bao giờ còn có thể ham muốn gì nữa. Khi bạn nhận ra rằng đi tìm hạnh phúc là phù phiếm, tham ái sẽ chấm dứt. Đó là giải thoát, vimutti. Cuối cùng bạn được giải thoát, giải thoát khỏi mọi vấn đề của hiện hữu. Và bạn có tri kiến là mình đã được giải thoát. Bạn đạt đến cái hạnh phúc tối đa có thể có. Đó là những gì mà đạo lộ của Đức Phật hứa hẹn cho bạn.

 Nó rất là thâm thúy. Mặc dù những lời dạy này có vẻ khó tiếp cận, nhưng tôi tin, hiểu biết trọn vẹn cả bản đồ rất quan trọng, để biết tất cả mọi thứ dẫn đi đến đâu, để thoáng thấy một khía cạnh thâm sâu của Giáo pháp của Đức Phật. Theo kinh nghiệm của tôi, cái thoáng thấy này rất bổ ích, nó thúc đẩy chúng ta tiếp tục con đường tu tập.

 Nhưng trên thực tế, điều quan trọng nhất của LDKGT là nó chỉ cho ta thấy sự thành công trên con đường tu Phật, thành công trong hành thiền, tùy thuộc vào sự trong sạch của hành vi, nhất là sự trong sạch của tâm chúng ta. Chỉ khi nào bạn có thể giảm thiểu ô nhiễm của tâm, nhất là giận dữ, tiêu cực, và khía cạnh thô tháo của tham ái, thì việc hành thiền định mới có thể bắt đầu. Đây là một tiến trình tiệm tiến và mỗi bước trên con đường đạo đem đến một phần thưởng. Nếu bạn muốn hạnh phúc và mãn nguyện thật sự thì đây là con đường duy nhất.

  (Bài giảng của Ajahn Brahmali ở Trung tâm Phật giáo Dhamāloka, Tây Úc, ngày 23/03/2012)

Minh Nguyệt (Canada) dịch

*

Transcendental Dependent Arising
Ajahn Brahmali
Buddhist Society of Western Australia, 2012

*

 Transcendental Dependent Arising – this may seem like a forbidding expression, but the principles behind it are not so hard to understand. In essence, transcendental dependent arising describes the psychology of meditation, that is, how the process of meditation is experienced, from beginning to end.

Transcendental dependent arising is closely related to the well-known Buddhist idea of dependent origination. For those who do not have much familiarity with the teachings of the Buddha, dependent origination is a sequence of twelve factors that are causally connected. The last factor of this chain of causality is suffering. Because it is a chain of causality, it shows you how suffering comes to be. The first of the twelve factors is ignorance or delusion – the inability to see the world as it actually is, how it truly functions. So starting with ignorance, one factor leads to the next all the way to suffering. What dependent origination shows you, then, is that suffering is the consequence of ignorance.

This is how the Buddha explains why there is suffering. But the Buddha also teaches a causal sequence that describes the liberation from suffering. It is this sequence that is called transcendental dependent arising (SN 12:23). Transcendental dependent arising starts with suffering – in other words, it starts where dependent origination ends – and, through another sequence of twelve causally connected factors, it shows how you eventually reach liberation.

The promise of an end to all suffering is an extraordinarily positive message. Sometimes people say that Buddhists are pessimists – that they always talk about suffering – and yet here is the exact opposite. The Buddha says that dependent upon suffering we can go all the way to the freedom from that very same suffering.

Let us now go through the twelve factors of transcendental dependent arising. The first factor is suffering (dukkha). This refers not just to the fact that there is suffering, but to one’s awareness of the problem. Only when you understand that there is a problem will you actually do something about it. Part of this is being clear about the ordinary suffering in daily life. More important, however, is seeing the scope of suffering. That understanding starts to emerge as your meditation deepens and you begin to see yourself and the world in a new way. But it is particularly the idea of rebirth – especially seeing it directly for yourself – that makes you understand the real scale of the problem.

Buddhism tells you that there is a solution to this problem. Once you understand that there is a problem and you recognise that there is a teaching that guides you to a solution, you get confidence or faith (saddhā) in that teaching. This is the second factor of the series.

The remarkable thing about the Buddha's teaching is that it shows you that the solution is in a very, very different place from where you would expect. Normally, when we run around in the world, we think that the solution to suffering is going to be in relationships, friendships, material things, status, social position, in being well-regarded, in being praised, etc. – the sorts of things known in Buddhism as “the worldly conditions” (lokadhammā; AN 8:6). This is where people usually think the answer to suffering lies. Then the Buddha comes along and says that you are looking in the wrong place, that the answer is to be found elsewhere.

That’s very powerful. It gives you a sense of, yes, of course the solution must be somewhere else, because you have been trying for ever to find happiness through the worldly dhammas and you are still suffering. In a sense that is the tragedy of humanity: we all want happiness, but we normally look for it in the wrong place. We reap suffering instead. When you understand that there is a problem and then come across a teaching that promises you a solution in a realistic way, confidence arises. You recognize that there is something very special about this teaching.

Confidence is a beautiful thing. You feel safe because you have a teaching that shows you the solution to the predicament you’re in. It is said in the suttas that a person without confidence, without a refuge, is like someone who is crossing a desert. Unless he finds a way across the desert, he will eventually succumb to the forces of nature – the heat, the lack of water, all the problems of desert life. But the person who has confidence is like someone who has crossed the desert (MN 39).

So confidence in the Buddha’s teachings is very important. Sometimes people think faith isn’t really important, and that all they need to do is investigate for themselves whether something is true or not. Of course, investigation is a central part of the Buddhist teaching. Nevertheless, when confidence is strong it is a power; it is something that propels you forward on the path and makes you go in the right direction. It is an essential quality to take along on the spiritual journey. Furthermore, when confidence is in place, all the other factors that come afterwards follow along as a natural consequence. It becomes a path that completes itself because each factor gives rise to the next factor, stage by stage, until you reach full awakening.

The immediate consequence of confidence is gladness (pāmojja), the third factor of transcendental dependent arising. This is the gladness that comes from having found something truly valuable. You have found a guide to true meaning in life and you sense that these teachings are extraordinary. This connection between confidence and gladness is described in many places in the suttas. For instance, some of the important contemplations in the suttas are the reflections on the Buddha, the Dhamma and the Sangha. Because these reflections are based on the recognition of the profound value of the Buddhist teachings, gladness arises inside you. This is called atthaveda and dhammaveda, inspiration in the meaning and inspiration in the Dhamma. The delightful inspiration that arises is the same as the pāmojja we are talking about here. So gladness comes with the inspiration, and this in turn is a result of confidence (AN 6:10).

Once pāmojja arises, the path continues to unfold by itself. This is so because gladness brings with it mindfulness and energy. When you have mindfulness and energy and you sit down to meditate, you are able to stay with the object and you make steady progress. The meditation works. It can seem hard to pin down why meditation sometimes works and sometimes doesn’t, but here is the reason why. It works when you have the gladness and inspiration that comes with mindfulness and energy. So the rest of the path after gladness is largely an automatic process. It’s a process of meditation that takes you, stage by stage, all the way to awakening. This is the heart of the causal process of transcendental dependent arising.

So how does that process work? You sit down, watch the breath, and it’s so easy. As the meditation develops, rapture or joy (pīti) starts to arise in you. This is the fourth factor of the series. As the meditation progresses, the pīti starts to calm down and you get a sense of tranquillity (passaddhi), factor five. That tranquillity, when it develops, turns into a profound sense of contentment and happiness (sukha), factor six. This in turn leads to the unification of mind (samādhi), factor seven, which is where the meditation becomes really powerful. When the mind emerges after deep samādhi, you have knowledge and vision according to reality (yathā-bhūta-ñāṇa-dassana). This is factor eight of the series. Because samādhi overcomes the hindrances – the mental pollutions that stop you from seeing things properly – you now see things clearly for the first time.

When you see things properly, you see how suffering is inextricably linked to existence. You want to reject the whole world (nibbidā). This is factor nine. You realize you have to get off the wheel of saṃsāra. Nibbidā leads to dispassion (virāga), factor ten. Virāga is the ending of craving, the opposite of passion for the world. And when that passion disappears, you are liberated (vimutti), factor eleven. When you are liberated, you also have the knowledge that you are liberated (khaye ñāṇaṃ). This is the twelfth and last factor in the series of transcendental dependent arising. This, then, is how suffering leads to liberation.

To get a deeper perspective on transcendental dependent arising, I now wish to look at the beginning of the series from a slightly different angle. I want to focus on the first few steps of the sequence, because it is these that are really important to get right. If you get the first couple of steps right, the rest of the series follows as a natural consequence.

This deeper perspective can be acquired by considering a common variation on transcendental dependent arising found in a number of suttas (e.g. AN 11:3). This variation, instead of beginning with suffering and confidence, starts off with virtue. Virtue then gives rise to non-remorse (avipaṭisāra), and non-remorse to gladness, pāmojja. The rest of the sequence is essentially the same as explained above.

So how does this work? The gladness that derives from virtue is spiritual in nature and not connected with sensory pleasure. It’s the gladness of having a good heart. Such gladness is always conjoined with mindfulness and energy. When you are glad, your mind has a natural energy, an energy that comes from feeling good and positive. And you are mindful because spiritual gladness makes the present moment delightful.

In the suttas you see again and again that meditation starts with mindfulness. When you read what the Buddha says about watching the breath in the Ānāpānasati Sutta (MN 118), when you read what he says in the Satipaṭṭhāna Sutta about the four focuses of mindfulness (MN 10), you realise that mindfulness is a precondition for meditation. If you don’t have mindfulness, you can't meditate properly. It is so important to understand that. Insufficient mindfulness is the main reason most people don’t achieve deep states of meditation.

Because of the importance of mindfulness, you need to learn to evaluate its strength and to know whether you have enough clarity to meditate. Ask yourself: “Am I really mindful? Am I present? Is my mind going all over the place? Am I confused? Am I clear about what is happening?” If your mind is quite peaceful and you have a sense of clarity inside of you – there can still be a little bit of thinking but not that much – that is the time when meditation is likely to be truly effective.

Because there is no proper meditation without mindfulness, because it is a foundation that you need to get firmly established, you need to be clear about how you get that mindfulness. Mindfulness has been a fashionable topic in Western psychology for a number of years. Typically the discussion centres on how mindfulness can help you overcome your problems, what its qualities are, how it can be measured scientifically, etc. All of this is certainly important and useful. But the one thing usually missing is a meaningful discussion on the causes of mindfulness. To understand the causes of mindfulness is to understand how one becomes mindful.

People often think that if you just apply enough will-power, if you just try hard enough, you will be mindful. But if your mind is affected by defilements, you can try as hard as you like, but that mindfulness is not going to arise. Mindfulness is not just about being quiet or trying hard – that’s not enough. You need to prepare the mind for mindfulness to become possible.

So what is the cause of mindfulness? In the present variation on transcendental dependent arising, the factor before pāmojja – which, as I mentioned, comes with mindfulness – is non-remorse. Non-remorse in turn comes from virtue – from morality, from kindness, from having a good heart. In this context, remorse doesn’t just mean feeling bad about having done something immoral. It includes any kind of detrimental impact on the mind resulting from one’s conduct. When the mind is tired, dull, restless, negative, or whatever, it is often the result of conduct that has not been pure enough. So remorse here includes any obstacle that blocks you from feeling the gladness, the natural joy, that otherwise is present in the mind. What this means is that the cause of mindfulness is virtue and that without virtue the mindfulness will be too weak for meditation. So if your meditation is not coming together or not progressing properly, you need to investigate what you can do to improve your virtue.

In Buddhism the idea of virtue is very broad. It obviously includes the virtue of right action – being kind, avoiding bad deeds. It also includes the virtue of good speech – saying kind things, not saying what is bad. For most people there’s a lot of work to be done just in these areas. One of the important things to keep in mind is that virtue is not just about avoiding the bad, it is also about doing good. So do good in your life, say kind things, do little acts of kindness. When you do that, you are building up a beautiful mind. This will be a powerful support for your meditation.

But for mindfulness to become well-established, virtue of body and speech is not enough. You also need the virtue of the mind. Initially, when you practice virtue of action and speech through restraint, your mind is still impure. To deal with this impurity, you need to work with your mind in such a way that you change the way you think. People sometimes think this is difficult, but with enough dedication and perseverance it is something anyone can do. And it is necessary if your meditation is to develop.

The most important mental defilement to overcome is anger in its various manifestations, including irritation and negativity (AN 3:68). Anger is a mental quality that causes a great deal of suffering for ourselves and also for the people around us. If we are going to be serious about the spiritual path, this is one area that we really need to focus on. To overcome anger we need to ask ourselves how we can look at the world around us in a different way. Is there a way of looking at it so that these negative states don’t arise? You will find that if you put effort into such reflection then over time you will gradually change – you will start to see things in a new way; you will start to see the world with more compassion and kindness. As your anger, negativity and irritation decrease, you feel inside yourself that you are becoming a better person, a more pure person. What a wonderful thing it is to observe that happening in yourself. Gradually, you are changing; you are transforming yourself into a new kind of person.

Often people think that will-power is the way to deal with harmful mental qualities. They think they can force themselves to be kind, that they can crush the anger, crush the negativity. And sometimes when you read the suttas it can seem that way. You read that you are supposed to ‘obliterate’ the negative states of mind, ‘do away’ with them, ‘annihilate’ them. The vocabulary that it used can be very strong and it is easy to think that the text refers to will-power. But what the Buddha is really saying is that the best way to overcome negative states is to use wisdom (MN 19).

To use wisdom is to ask yourself where anger leads. If you reflect on that, you will find it always leads to suffering, your own and that of others (MN 19). It leads to your own suffering because anger is painful compared to a peaceful state of mind. It leads to others’ suffering because we tend to act on that anger in ways that hurt others. Furthermore, you are making bad kamma when you are angry, particularly when you act it out. You are creating unhappiness for yourself both here and now and for future lives. So this whole chain reaction of unpleasant and painful results comes from this negative quality. Remind yourself of that. Think about it regularly. Anger, negativity, harming – this is dangerous territory; it really does lead to suffering for yourself and for the people around you. The more powerful you can make the perception that this is a real problem, the greater your ability to turn away from it.

When the perception of the danger of anger becomes strong and clear, it becomes a powerful tool to use in the development of your mind. When an angry thought starts to arise, all you need to do is bring up the perception of the danger and the thought just vanishes. Wisdom does the work for you. But remember that to build up this wisdom takes a lot of work, as do most things on the spiritual path. It is not difficult as such, but it takes determination and perseverance. Gradually, you will see the danger of anger with greater and greater clarity. The more you understand it, the more powerful is your ability to overcome anger whenever it arises. That is why the Buddha uses words like ‘obliterate’, ‘do away with’, and ‘annihilate’ to describe the overcoming of these thoughts. These words do not refer to using will-power, but to a tool that is much more powerful, the tool of wisdom. Wisdom, when it is well developed, cuts through these things – it is as if it obliterates the negative states of mind. They simply disappear straight away. So keep on reflecting on the danger of anger in all its manifestations. Eventually you have a very useful tool for your spiritual practice.

Another negative consequence of anger is that it destroys wisdom (MN 19). Wisdom is the most important of the spiritual qualities. It is wisdom that allows you to understand the difference between happiness and suffering and, more importantly, to understand the difference between what causes suffering and what causes happiness. Wisdom is what solves the problems of our lives.

The Buddha says that wisdom ceases (paññānirodhika; MN 19) as a consequence of unwholesome mental states. Given the importance of wisdom, isn't that good enough reason to put them away, to do away with them? Compare your mind when you are angry to when you are not. Look at the difference. You will observe that when you are angry you cannot see the world clearly. You don’t understand what is right and what is wrong – everything gets turned upside down, distorted by the anger. See how it destroys wisdom. This is a powerful reflection.

Another reflection recommended by the Buddha is to see how anger harms the mind (MN 19). Reflect on how your mind feels when you are angry and compare that to when you are truly peaceful. The difference is enormous! You are burning inside when you're angry. Why would you want to be angry if there is the option of not being angry?

Such reflections are one of the most powerful aspects of the Dhamma and they are the most effective way of overcoming the unwholesome states of mind. If you want to change your thinking patterns, wisdom is the path, not will-power.

Over time, as you develop a new outlook, you find that your defilements decrease, that your problems in life diminish, and that the pāmojja – the gladness – gradually increases in your mind. The gladness comes from purity, from the reality that you are becoming a better person. And as the pāmojja becomes stronger, so does the mindfulness. It is the defilements of the mind that block mindfulness from being a true spiritual power. As the defilements decrease, mindfulness strengthens. If you are able to reduce the hindrances through your daily practice, you will find that each time you go on a retreat you are able to watch things you weren’t able to watch before.

When you watch the breath without sufficient mindfulness, the mind tends to go all over the place. You are not really in charge of your mind – you are being run around by the defilements instead. But once mindfulness is there, you actually feel in charge of yourself. And because you have a sense of being in charge, you are able to direct your attention towards the breath or towards whatever it is that you wish to focus on. Mindfulness that is properly developed is a power, and this is how it is described in the suttas (SN 50:1). This is why mindfulness is so important.

Because mindfulness arises from virtue, especially mental virtue, it is important to put in the effort to overcome the negative tendencies of the mind. Sometimes it is hard work, because our tendencies and habits are usually deeply ingrained. It takes determination and perseverance to change the way you look at things, the way you do things. But gradually, over the months, over the years, you see change happening inside of you. As you change, your meditation becomes calmer and deeper. How wonderful it is when the meditation starts to work, when you are able to stay with the object and see real progress. When you have that power of mindfulness, including the gladness in the mind, you just sit down, watch the breath, and meditation happens all by itself.

When meditation happens by itself, no force is required. All you have to do is sit back, be aware, and watch the breath. Because you have mindfulness, the watching is natural and easy, without will-power. As the minutes tick by, the meditation becomes more and more powerful, more and more profound. All you have to do is be there.

At a certain point in this process, pīti, rapture, starts to arise. Pīti is a feeling of pleasure, often with a strong physical component. It can be experienced as waves of pleasure coursing through the body. It is really just an intensification of the gladness one had previously. What one is experiencing here is the beginning of the pure pleasure of the mind, the spiritual happiness. After meditation it is worth reflecting on the qualities of that feeling and how they differ from sensual pleasures. You will notice that pīti is a result of purity of mind, in particular the absence of anger and strong craving. This purity is a result of one’s previous practice of virtue. You know intuitively that this is a wholesome feeling. At the same time it feels very good. You know you are on the right track and that you need to develop this further.

So you continue watching the breath. Gradually the ‘exciting’ aspect of the pīti starts to settle down and you experience a deeper sense of tranquillity, passaddhi. As the tranquillity deepens, you experience a profound and peaceful sense of happiness, sukha. With every step, the meditation is becoming more beautiful and powerful. At this point you are feeling so content that the mind doesn’t want to go anywhere else. This is the beginning of samādhi. Again, this is all happening by itself. You are just sitting back watching the whole process unfold.

Samādhi is the one-pointedness of mind, the ability to focus effortlessly on an object, whether it is the breath, the light in the mind or whatever. At this point the mind is very steady; it just stays with the object without wavering. You allow the samādhi to develop until the five hindrances are completely abandoned and the mind is bright and fully focused. This process culminates in the attainment of the jhānas.

After you come out of samādhi, your mind is pure and powerful. Because of that purity, you know and see in accordance with reality, yathā-bhūta-ñāṇa-dassana. Seeing things as they actually are is only possible after samādhi, because it is only withsamādhi that the hindrances – the defilements that distort our mental processes – are fully overcome. Moreover, it is only with the jhānas that the abandoning of the hindrances is stable (MN 68). This is one of the main reasons why the jhānas are so conducive to seeing things as they really are.

As I mentioned at the beginning, the root cause of suffering is our misunderstanding of how the world actually works. We see happiness where there is suffering. We see a self where there is no such thing. We think things will last when they can disappear at any time. By seeing things as they actually are, we are rectifying this distorted outlook, the delusion or ignorance, the root cause of the problem.

So by overcoming the hindrances through deep samādhi, ignorance is weakened and undermined. Because ignorance is the first factor of dependent origination, each subsequent factor, including suffering, is affected by the strength of our delusion. This means that the weaker the ignorance, the less the suffering, both now and in the future.

Seeing the world as it actually is and understanding the full scope of suffering in the world, how deep it actually goes, is an incredible eye-opener. The Buddha says it is as if you’ve been enclosed in a shell and suddenly the shell cracks open and you see the world for the first time (MN 53). It is like you have been enveloped by darkness and suddenly somebody turns on the light (MN 36).

Seeing the Dhamma fully gives you an entirely new perspective on life. Because you see the full range of the problem, you realise there is no escape from suffering in worldly existence, and you reject the whole lot. That is nibbidā, the being repelled, the rejection of everything, because you see how deep the suffering goes.

When you are repelled by everything, there is nothing to grasp onto and craving becomes impossible. This is dispassion, virāga. Because it is all suffering, you let go and you can never ever crave for anything again. When you realize that the search for happiness is futile, craving comes to a final end. That is liberation, vimutti. You are free at last, free from all the problems of existence. And the knowledge arises in you that you are free. You have reached the greatest happiness possible. That is what the Buddha's path promises you.

It is very profound. Although these teachings may be hard to relate to, I believe it is important to know the whole map, to know where everything is leading, to get a glimpse of the more profound aspects of the Buddha's teaching. In my experience, such a glimpse is nourishing and a spur to practice.

But from a practical point of view, perhaps the most important aspect of transcendental dependent arising is that it shows that success on the Buddha's path, success in meditation, depends on the purity of one’s conduct, especially one’s mental purity. It is only if you are able to reduce the defilements of the mind, particularly anger and negativity and the coarser aspects of desire, that your meditation will eventually take off. It is a gradual process and every step on the path brings its rewards. If you want real happiness and contentment, this is the only way. 

(Transcribed and edited Dhammaloka talk, given on 23 March 2012)

*