Dàn bài

Các kinh văn được trích dẫn trong chương VIII xem hành thiền như là một pháp tu tập tâm nhắm đến một công phu có hai mặt: làm tĩnh lặng tâm và tạo minh quán. Tâm tĩnh lặng, an định, là nền tảng của minh quán. Tâm tĩnh lặng quan sát các hiện tượng khi chúng sinh và diệt, và từ việc quan sát liên tục và thăm dò thẩm tra, phát sinh “tuệ minh sát về mọi hiện tượng – mọi pháp” (adhipaññādhammavipassanā). Khi trí tuệ bắt đầu có đà, tuệ ấy thâm nhập càng lúc càng thâm sâu vào bản chất của sự vật, mà đỉnh cao trong sự hiểu biết đầy đủ và toàn diện được gọi là giác ngộ (sambodhi).

Từ Pāli “pañña” dịch ở đây là “trí tuệ”, từ Sanskrit tương đương là “prajnā” (bát-nhã), từ đó làm tên cho các bộ kinh đồ sộ Prajñāpāramitā (Bát-nhã ba-la-mật-đa)  của Phật giáo Đại thừa. Ý tưởng của pañña/prajnā (bát-nhã) là công cụ chủ yếu trên con đường đến giác ngộ. Tuy nhiên, ý tưởng đó không bắt nguồn từ văn học Bát-nhã nhưng đã nằm sâu trong giáo lý của Phật giáo Sơ kỳ. Các bộ Nikāya xem pañña không chỉ như là một điểm của học thuyết mà là một chủ đề phong phú cho các ảnh dụ. Như thế, Kinh văn IX,(1)-(2) nói về pañña tương ứng như một ánh sáng và như một con dao bén. Nó là ánh sáng tối thượng vì nó soi sáng bản chất thực sự của sự vật và xua tan bóng tối của sự ngu dốt. Nó là con dao bén – con dao đồ tể sắc bén – vì cắt thông qua các đám rối của những ô nhiễm, và từ đó mở ra con đường giải thoát.

Từ Pāli “pañña” có gốc động từ “ñā” (Skt: jñā), có nghĩa là “biết”, với tiếp đầu ngữ “pa” (Skt: pra) để làm cho từ gốc có ý nghĩa năng động hơn. Vì vậy, pañña/prajnā có nghĩa là biết hoặc hiểu biết, không phải là một vật sở hữu, nhưng là một hành động: hành động biết, hành động của sự hiểu biết, hành động nhận biết. Trong Pāli, động từ pajānāti, “người hiểu được,” chuyển tải ý nghĩa này có hiệu quả hơn danh từ tương quan paññā. Paññā có ý nghĩa như là một loại hiểu biết cao cả hơn những gì chúng ta hiểu biết – thí dụ, hiểu biết về một đoạn khó khăn trong cuốn sách giáo khoa về kinh tế hay những ngụ ý trong một tranh luận pháp luật. Paññā biểu thị sự hiểu biết phát sinh thông qua tu tập tâm linh, soi sáng bản chất thực sự của sự vật, và lên đến đỉnh điểm của tâm thanh tịnh và giải thoát. Vì lý do này, mặc dù có nhiều hạn chế, tôi tiếp tục sử dụng từ quen thuộc là “trí tuệ/tuệ giác (wisdom).”

Văn học Phật giáo đương đại thường truyền tải hai ý tưởng về paññā vốn đã trở thành gần như tiên đề trong sự hiểu biết phổ thông về Phật giáo. Đầu tiên, paññā là hoàn toàn vượt qua quan niệm và lý luận, một loại nhận thức vượt qua tất cả các qui luật của tư duy logic. Thứ hai, paññā phát sinh tự động, thông qua một hành động của hoàn toàn trực giác, đột ngột và tức thời như một ánh chớp rực rỡ của tia sét. Hai ý tưởng nầy về paññā được kết nối chặt chẽ. Nếu paññā bất chấp tất cả qui luật của tư tưởng, nó không thể được tiếp cận bằng bất kỳ loại hoạt động khái niệm nào, nhưng có thể chỉ phát sinh khi các hoạt động lý trí, phân biệt, khái niệm của tâm bị mất hiệu lực. Và sự đình chỉ này của mọi khái niệm, gần giống như sự phá hủy của một tòa nhà, phải thật nhanh chóng, một băng hoại của tư tưởng không được chuẩn bị trước bởi bất kỳ sự thuần thục dần dần của hiểu biết. Như vậy, trong sự hiểu biết phổ thông này về Phật giáo, paññā  bất chấp tính hợp lý và dễ dàng trượt vào “sự khôn ngoan điên rồ,” một cách thức bất khả tri, dị thường liên quan đến thế giới nhảy múa trên bờ ranh mỏng, giữa tính siêu hợp lý và sự điên cuồng.

Ý tưởng như vậy về paññā  hoàn toàn không tương thích với những lời dạy ghi trong các bộ Nikāya, vốn luôn luôn đề cao tính ôn hòa, minh mẫn, và tỉnh táo. Hãy xem xét hai điểm trên, theo thứ tự ngược lại. Thứ nhất, khác xa với tính phát sinh một cách tự nhiên, paññā  trong các bộ kinh Nikāya là rõ ràng có điều kiện, phát sinh từ một khuôn mẫu của những nguyên nhân và điều kiện. Thứ hai, paññā là không phải là hiểu biết thuần túy qua trực giác, nhưng là sự hiểu biết cẩn thận, tách bạch rằng ở những giai đoạn nhất định nào đó có liên quan đến các hoạt động khái niệm chính xác. Paññā được hướng đến các lĩnh vực cụ thể của sự hiểu biết. Những lĩnh vực nầy, được biết đến trong các Chú giải Pāli là “vùng đất của trí tuệ”(paññābhūmi), phải được thẩm tra kỹ lưỡng và nắm vững, thông qua sự hiểu biết về khái niệm, trước khi tuệ quán trực tiếp, không khái niệm có thể hoàn tất hiệu quả công việc của mình. Để nắm vững chúng, đòi hỏi phải có sự phân tích, phân biệt, và nhận thức. Từ khối lượng lớn lao của các sự kiện, hành giả phải có khả năng rút ra những mô hình cơ bản, nền tảng cho tất cả các kinh nghiệm, và sử dụng các mô hình nầy như khuôn mẫu cho việc suy quán chặt chẻ về kinh nghiệm của mình. Tôi sẽ nói nhiều hơn về điều này trong những đoạn sau.

Các cơ sở có điều kiện để phát triển trí tuệ được quy định trong cấu trúc ba lớp của sự tu tập trong Phật giáo. Như chúng ta đã thấy, trong ba học phần của con đường Phật giáo, giới học hoạt động như là nền tảng của tâm định, và định học là nền tảng của tuệ giác. Như vậy, điều kiện tức thời để phát sinh trí tuệ là tâm định. Như Đức Phật thường nói: “Nầy các tỳ-khưu, hãy phát triễn tâm định. Một người có định tâm, sẽ thấy các sự vật như chúng thực sự là.” Để “nhìn thấy sự vật như chúng thực sự là” là công việc của trí tuệ; cơ sở tức thời cho cái thấy chính xác này là tâm định. Bởi vì tâm định tùy thuộc vào hành động đúng đắn về thân và khẩu, giới học cũng là một điều kiện cho trí tuệ.

Kinh văn IX,2 đưa ra một danh sách đầy đủ hơn về tám nguyên nhân và điều kiện để đạt được “trí tuệ cơ bản cho đời sống tâm linh,” và để làm cho trí tuệ được chín muồi. Quan tâm đặc biệt là điều kiện thứ năm, trong đó, không chỉ về học hỏi Giáo pháp để phát triển trí tuệ, mà còn quy định một chương trình tuần tự của sự tu học. Đầu tiên, hành giả phải “học nhiều” về những “giáo lý hoàn hảo ở khúc đầu, hoàn hảo ở khúc giữa, và hoàn hảo ở khúc cuối.” Rồi hành giả phải ghi nhớ chúng; sau đó, tụng đọc to tiếng; rồi dùng trí để thẩm tra chúng; và cuối cùng là "”hâm nhập chúng với quan kiến.” Bước cuối cùng có thể được xem tương đương với tuệ quán trực tiếp, nhưng tuệ quán ấy phải được chuẩn bị bởi các bước đầu tiên, để cung cấp “thông tin” cần thiết giúp việc thấu đạt được khởi sinh. Từ đó, chúng ta có thể thấy rằng trí tuệ không tự động phát sinh trên cơ sở của tâm định, nhưng phụ thuộc vào một sự hiểu biết về khái niệm rõ ràng và chính xác của Giáo pháp, do nghiên cứu, suy tư, và suy niệm sâu sắc về những lời giảng dạy.

Là một chi phần của Bát Chi Thánh Đạo, trí tuệ được gọi là chánh kiến (sammādiṭṭhi). Kinh văn IX,3, một phiên bản rút gọn của bài kinh Sammādiṭṭhi Sutta, bài thuyết giảng về Chánh Kiến (MN 9), cho một tổng quan tuyệt vời về “mảnh đất của trí tuệ.” Đại đức Sāriputta (Xá-lợi-phất), vị đệ tử của Đức Phật xuất sắc về trí tuệ, giảng bài kinh nầy cho một nhóm các tỳ-khưu đồng tu. Từ xa xưa, bài kinh nầy đã được dùng làm căn bản Phật học tại các tu viện ở miền nam châu Á. Theo Chú giải cổ điển về bài kinh này, chánh kiến có hai phần: chánh kiến qua khái niệm, hiểu biết thông minh rõ ràng về Giáo pháp; và chánh kiến qua trải nghiệm, trí tuệ trực tiếp thâm nhập vào Giáo pháp. Chánh kiến qua khái niệm, gọi là “chánh kiến phù hợp với những sự thật” (saccānulomika-sammādiṭṭhi), là một sự hiểu biết đúng đắn về Giáo Pháp bằng cách nghiên cứu và kiểm tra lời dạy của Đức Phật một cách có chiều sâu. Hiểu biết như vậy, mặc dù khái niệm hơn là trải nghiệm, không có nghĩa là khô khan, cằn cỗi. Khi bắt nguồn từ niềm tin vào sự giác ngộ của Đức Phật và thúc đẩy bởi một quyết tâm mạnh mẽ để thực chứng Giáo pháp, sự hiểu biết ấy là mầm mống, mà từ đó, chánh kiến thực nghiệm được tiến hóa, và vì thế, trở thành một bước quan trọng trong sự phát triển trí tuệ.

Chánh kiến qua trải nghiệm là việc thực chứng những chân lý của Giáo pháp – trên tất cả, là về Tứ Thánh Đế – qua kinh nghiệm trực tiếp của mình. Vì lý do này, nó được gọi là “chánh kiến thấm sâu vào chân lý” (saccāpaṭivedha-sammādiṭṭhi). Để đi đến sự thâm nhập trực tiếp nầy, hành giả bắt đầu với sự hiểu biết về khái niệm đúng đắn về giảng dạy, và qua thực hành, chuyển hóa sự hiểu biết đó thành tri giác trực tiếp. Nếu chánh kiến qua khái niệm được so sánh với bàn tay – bàn tay nắm bắt sự thật với sự trợ giúp của các khái niệm – chánh kiến qua trải nghiệm có thể được so sánh với con mắt. Đó là con mắt của trí tuệ, tầm nhìn của Pháp, thấy trực tiếp vào chân lý tối hậu, che dấu chúng ta bấy lâu nay bởi tham lam, sân hận, và si mê.

Bài kinh Chánh Tri Kiến là nhằm làm sáng tỏ những nguyên tắc cần được thấu hiểu nhờ chánh kiến qua khái niệm, và cần được thấm nhập nhờ chánh kiến qua thực nghiệm. Ngài Sāriputta giảng rộng những nguyên tắc nầy dưới mười sáu tiêu đề: các điều thiện và bất thiện, bốn chất dinh dưỡng của đời sống, Tứ Thánh Đế, mười hai yếu tố của duyên sinh, và các lậu hoặc. Cần lưu ý rằng từ phần thứ hai để kết thúc bài kinh, ngài tạo khung cho tất cả các giải trình của mình theo cùng một khuôn mẫu, một mô hình cho thấy các nguyên tắc của các điều kiện để được giàn dựng cho toàn bộ bài giảng. Bất kỳ hiện tượng nào ngài đưa ra, ngài diễn giải bằng cách đưa ra ánh sáng tính chất riêng biệt của nó, sự phát sinh, sự tận diệt của nó, và cách thức đưa đến tận diệt. Do đây là mô hình nền tảng của Tứ Thánh Đế, tôi sẽ gọi đó là “mô hình bốn sự thật.” Mô hình này tái diễn trong suốt các bộ Nikāya như là một trong những khuôn mẫu chính, mà qua đó, các hiện tượng được xem xét để đạt đến trí tuệ thật sự. Ứng dụng của mô hình là để chỉ rõ ràng không có thực thể nào là cô lập và tự đóng kín, nhưng đúng hơn, đều có liên quan đến những thứ khác trong một mạng lưới phức tạp của các tiến trình duyên sinh. Chìa khóa để giải thoát nằm trong sự hiểu biết những nguyên nhân duy trì mạng lưới này, và đưa chúng đến kết thúc ngay trong chính mỗi người. Điều này được thực hiện bằng cách thực hành các Bát Chi Thánh Ðạo, con đường để dập tắt những nguyên nhân đó.

Chánh kiến siêu thế, phát sinh bằng việc thâm nhập một trong mười sáu đề mục giải trình trong bài kinh, xảy ra qua hai giai đoạn chính. Giai đoạn đầu tiên là chánh kiến của bậc hữu học (sekha), người môn đệ đã bước vào con đường giải thoát, không quay trở lại, nhưng vẫn chưa đạt đến điểm cuối. Giai đoạn này được đánh dấu bằng những từ ngữ mở đầu từng đoạn kinh “(một) người có có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu diệu pháp.” Những lời này biểu thị chánh kiến như một tầm nhìn về các nguyên tắc chân chính, tuệ giác đã khởi xướng sự thay đổi cơ bản trong vị ấy, nhưng chưa hoàn tất. Giai đoạn thứ hai là chánh kiến siêu thế của một vị A-la-hán, được mô tả bởi những từ ngữ kết thúc của mỗi đoạn. Những lời này cho thấy rằng vị đệ tử đã dùng chánh kiến để diệt trừ phiền não còn lại và được hoàn toàn giải thoát.

Trong phần 4, chúng ta đến những gì tôi gọi là “lĩnh vực của trí tuệ,” các khu vực được khám phá và thâm nhập bởi minh quán. Nhiều kinh văn trong phần này trích từ Tương ưng bộ, mà các chương chính có liên quan đến những học thuyết chính của Phật giáo Sơ kỳ. Tôi chọn trích ở đây các bài kinh về năm uẩn; sáu căn; các yếu tố hay giới (trong bộ số khác nhau); duyên sinh; và Tứ Thánh Đế. Khi khảo sát những trích lục nầy, chúng ta sẽ nhận thấy có vài hình thái trùng lặp.

IX,4(1) Ngũ uẩn. Ngũ uẩn – năm tập hợp (pañcakkhandha) là phân loại chính mà các bộ kinh Nikāya sử dụng để phân tích kinh nghiệm của con người. Năm uẩn là: (1) sắc (rūpa), các thành phần vật lý của kinh nghiệm; (2) thọ (vedanā), các “giai điệu tình cảm” của kinh nghiệm – dễ chịu, đau đớn, hoặc trung tính; (3) tưởng (saññā), việc xác định mọi vật thông qua nhãn hiệu và tính năng đặc biệt của chúng; (4) hành (saṅkhāra), một thuật ngữ cho các nhân tố tinh thần phong phú liên quan đến ý chí, sự lựa chọn, và ý định; và (5) thức (viññāṇa), sự nhận thức phát sinh thông qua một trong sáu giác quan – mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý.

Khảo sát năm uẩn nầy, chủ đề của Tương ưng Uẩn (Khandhasaṃyutta, Saṃyutta Nikāya, chương 22), là rất quan trọng trong giáo huấn của Đức Phật, vì ít nhất có bốn lý do. Đầu tiên, năm uẩn là sự quy chiếu cuối cùng trong sự thật cao quý đầu tiên, sự thật cao quý về khổ (xem phần trình bày của Khổ đế trong Kinh văn II,5), và vì tất cả bốn sự thật xoay quanh khổ, sự hiểu biết các uẩn là điều cần thiết cho sự hiểu biết về toàn bộ Tứ Thánh Đế. Thứ hai, năm uẩn là lĩnh vực đối tượng của chấp thủ, và như thế góp phần vào nguyên nhân của tương lai đau khổ. Thứ ba, bám thủ vào ngũ uẩn phải được loại bỏ để đạt được giải thoát. Và thứ tư, loại trí tuệ cần thiết để loại bỏ sự bám chấp là sự hiểu biết chính xác rõ ràng về bản chất thật sự của các uẩn. Chính Đức Phật đã nói rằng, khi nào Ngài vẫn chưa thông hiểu năm uẩn về bản chất của chúng, sự phát sinh, tận diệt, và con đường để tận diệt chúng, Ngài không tuyên bố đã đạt được giác ngộ toàn hảo. Sự hiểu biết đầy đủ của năm uẩn là một nhiệm vụ Ngài chỉ thị cho các vị đệ tử phải thực hiện. Ngũ uẩn, Ngài nói, là điều phải được thông hiểu đầy đủ; sự liểu tri đó mang đến diệt tận tham, sân, si (SN 22:23).

Chữ khandha (Skt: skandha, uẩn) có nghĩa là, trong số những ý nghĩa khác, một đống hoặc khối lượng (rāsi). Năm uẩn được gọi như vậy vì mỗi uẩn kết hợp dưới một tên gọi gồm nhiều hiện tượng đa dạng, chia sẻ cùng một đặc tính rõ nét. Như vậy, trong bất cứ hình sắc nào, “quá khứ, tương lai, hoặc hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô hay tế, hạ liệt hay cao thượng, xa hay gần,” được đưa vào sắc uẩn; bất cứ cảm giác nào, “quá khứ, tương lai, hoặc hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô hay tế, hạ liệt hay cao thượng, xa hay gần,” được đưa vào thọ uẩn; và tương tự như thế cho mỗi uẩn khác (tưởng, hành, thức). Kinh văn IX,4(1)(a) liệt kê với các từ đơn giản về thành phần của mỗi uẩn, và cho thấy rằng mỗi uẩn phát sinh và chấm dứt trong tương quan với các điều kiện cụ thể của riêng nó; Bát Chi Thánh Đạo là con đường để mang lại tận diệt cho mỗi uẩn. Ở đây chúng ta tìm thấy “mô hình bốn sự thật” áp dụng cho năm uẩn, một ứng dụng khá hợp lý từ vai trò của năm uẩn trình bày sự thật cao quý đầu tiên.

Kinh văn này nêu ra sự khác biệt giữa các bậc hữu học và vị A-la-hán, tương tự trong bài kinh Chánh Tri Kiến. Các bậc hữu học đã trực nhận (thắng tri) được năm uẩn qua mô hình bốn chân lý, và đang thực hành (hướng về) để chúng phai đi và tàn diệt; do đó, các vị ấy “đã đạt được một chỗ đứng (gādhanti) trong Pháp và Luật này.” Vị A-la-hán cũng đã trực nhận được năm uẩn qua mô hình bốn chân lý, nhưng vị ấy đi xa hơn so với các bậc hữu học. Vị ấy đã tận diệt mọi dính mắc vào các uẩn và được giải thoát bởi không chấp thủ; vì vậy được gọi là “một vị vẹn toàn” (kevalino), không thể được mô tả bằng các sự tái sinh luân hồi.

Một bài giáo lý giảng chi tiết về các uẩn, từ nhiều góc độ khác nhau, có thể được tìm thấy trong Kinh văn IX,4(1)(b). Bởi vì năm uẩn tạo ra những kinh nghiệm thông thường của chúng ta là mục tiêu của bám thủ (upādāna), chúng thường được gọi là ngũ thủ uẩn (pañcupādānakkhandhā). Bám thủ vào năm uẩn xảy ra trong hai cách thức chính, mà chúng ta có thể gọi là sự chiếm hữu và nhận dạng. Ta hoặc nắm bắt lấy chúng và sở hữu chúng, đó là chiếm hữu; hoặc ta sử dụng chúng như là cơ sở cho quan điểm về cái ngã của mình hoặc để so sánh (“tôi tốt hơn, tốt bằng, kém hơn so với những người khác”), đó là tự đồng hóa với chúng. Như trình bày trong kinh điển Nikāya, chúng ta có xu hướng suy nghĩ về các uẩn như sau: “Cái này là của tôi, đây là tôi, đây là cái ngã của tôip (Etaṃ mama, eso ham asmi, eso me attā). Trong câu này, khái niệm "Cái này là của tôi" đại diện các hành vi chiếm hữu, một chức năng của tham ái (taṇhā). Các khái niệm "Đây là tôi" và "Đây là cái ngã của tôi" đại diện cho hai loại xác định, thể hiện sự so sánh (māna, mạn), và quan kiến (diṭṭhi) .

Ngũ uẩn (dựa theo các bài kinh SN 22: 56-57 và 22:95)

Từ bỏ tham ái là rất khó khăn vì tham ái được củng cố bởi những quan kiến, tìm cách hợp lý hóa các uẩn như là sự hiện diện của cái ta, và do đó, trang bị cho tham ái bằng một lá chắn bảo vệ. Loại quan kiến mà nằm ở dưới cùng của tất cả các khẳng định của ngã tính được gọi là thân kiến (sakkāyadiṭṭhi). Các bài kinh thường đề cập đến hai mươi loại thân kiến, có được do quan niệm xem cái ngã ở một trong bốn mối quan hệ với một trong năm uẩn: là chính nó, là sở hữu nó, là chứa nó, hoặc là ở trong nó. Các “phàm phu vô văn” nắm giữ một vài loại thân kiến; “các vị thánh đa văn đệ tử” đã nhìn thấy với trí tuệ về bản chất vô ngã của các uẩn, không còn xem các uẩn như một tự ngã hoặc thuộc về ngã. Chấp nhận bất kỳ thân kiến nào đều là nguyên nhân gây ra lo lắng và căng thẳng. Nó cũng là một dây xích buộc giữ chúng ta vào luân hồi – xem ở trên, và Kinh văn I,2(3), Kinh văn I,4(5).

Tất cả những lậu hoặc cuối cùng rồi cũng đều xuất phát từ sự vô minh, nằm ở dưới cùng của tất cả mọi đau khổ và ràng buộc. Vô minh tạo ra một cái lưới của ba ảo tưởng bao trùm các uẩn. Những ảo tưởng ấy là những ý niệm rằng năm uẩn là thường hằng, là một nguồn hạnh phúc đích thực, và là một tự ngã. Trí tuệ cần thiết để phá vỡ phép thuật của những ảo tưởng này là cái nhìn sâu sắc vào các năm uẩn là vô thường (anicca), khổ (dukkha), và vô ngã (anattā). Điều này được gọi là trực nhận ba đặc tính của hiện hữu (tam pháp ấn, tilakkhaṇa).

Một số bài kinh dường như được hiểu chỉ cần có cái nhìn sâu sắc vào một trong ba đặc tính riêng lẻ là đủ để đạt được mục tiêu. Tuy nhiên, ba đặc tính đan xen chặt chẽ, và do đó các công thức phổ biến nhất được tìm thấy trong kinh điển Nikāya xây dựng dựa trên mối quan hệ nội bộ của chúng. Lần đầu tiên được nêu ra trong bài giảng thứ hai của Đức Phật ở Bārāṇasī (Ba-la-nại) – Kinh văn IX.4(1)(c) – công thức sử dụng đặc tính của vô thường để biểu lộ đặc tính của khổ đau, và cả hai cùng nhau hiển lộ đặc tính của vô ngã. Các bài kinh đi theo cách gián tiếp này đưa đến đặc tính vô ngã bởi vì bản chất vô ngã của vạn vật là rất tinh tế, mà thông thường, nó có thể không được nhìn thấy, ngoại trừ khi được chỉ đến bởi hai đặc tính kia. Khi chúng ta nhận ra rằng những điều ta xác định là tự ngã vốn là vô thường và gắn bó với đau khổ, chúng ta nhận ra rằng chúng thiếu các dấu hiệu thiết yếu của một bản ngã đích thực. Từ đó, chúng ta không còn tự đồng hóa với chúng.

Các diễn giải khác nhau của ba đặc tướng như thế, cuối cùng hội tụ về việc xoá tan chấp thủ. Chúng làm như vậy bằng cách hiển thị, đối với mỗi uẩn, “Đây không phải là của tôi, đây không phải là tôi, đây không phải là cái ngã của tôi.” Điều này làm cho cái nhìn sâu sắc vào vô ngã là đỉnh cao và làm viên mãn của quán soi về ba đặc tính. Trong khi đặc tính của vô ngã là thường được tiếp cận thông qua hai đặc tính kia, như trong Kinh văn IX,(1)(d), đôi khi đặc tính nầy được trình bày trực tiếp. Một ví dụ về các cách tiếp cận trực tiếp về vô ngã là Kinh văn IX,4(1)(e), bài kinh về “bọt nước”, sử dụng năm ví von đáng nhớ để hiển lộ bản chất trống rỗng của năm uẩn. Theo công thức chuẩn, cái nhìn sâu sắc vào các năm uẩn là vô thường, khổ, và vô ngã đưa đến nhàm chán (nibbidā), ly tham (virāga), và giải thoát (vimutti). Một người đạt giải thoát sau đó có được “tri kiến và tri kiến giải thoát,”, một sự đảm bảo rằng vòng luân hồi đã được dừng lại và không còn cần phải làm gì nữa.

Một mô hình mà các kinh điển thường áp dụng đối với năm uẩn, và cho các nhóm khác của mọi hiện tượng, là bộ ba của vị ngọt, nguy hại, và xuất ly. Kinh văn VI,2(1)-(3), trích từ Tăng chi bộ, áp dụng bộ ba này đối với thế giới như một toàn thể. Các kinh trong Tương ưng bộ áp dụng một cách thức tương tự, riêng với mỗi uẩn, xứ, và giới. Những niềm vui và hỷ lạc của mỗi uẩn, mỗi xứ, mỗi giới là sự thỏa lòng, vị ngọt; sự vô thường của chúng, sự lan tỏa của đau khổ, và bản chất thay đổi của chúng là nguy hại; và từ bỏ khát vọng và ham muốn chúng là thoát ra khỏi chúng.

IX.4(2) Sáu xứ.  Tương ưng Sáu xứ – hay sáu căn (Saḷāyatanasaṃyutta, Tương ưng bộ, chương 35), gồm hơn 200 bài kinh ngắn về các xứ. Sáu nội và ngoại xứ cung cấp một cái nhìn về toàn bộ các trải nghiệm khác với, nhưng bổ sung cho, cái nhìn bởi các uẩn. Sáu cặp xứ, nội và ngoại xứ, là các cơ quan cảm giác và đối tượng tương ứng – thường gọi là sáu trần, hỗ trợ phát sinh các nhận thức tương ứng. Bởi vì chúng làm trung gian giữa thức và các đối tượng của nó, nội xứ được nói đến như là “căn cứ để tiếp xúc” (phassāyatana), “tiếp xúc” (phassa) là đem căn,  trần, thức đến chung với nhau.

Sáu nội xứ và sáu ngoại xứ

Năm căn và năm trần đầu tiên là dễ hiểu, nhưng cặp thứ sáu, tâm hay ý (mano) và hiện tượng hay pháp (dhammā), có một số khó khăn. Nếu chúng ta xem hai từ nầy tương tự với các cặp nội xứ và ngoại xứ kia, chúng ta sẽ hiểu ý căn hỗ trợ cho sự phát sinh của ý thức (manoviññāṇa) và cơ sở hiện tượng là phạm vi đối tượng của ý thức. Dựa trên giải thích này, “tâm” có thể được xem như là các dòng chảy thụ động của ý thức, từ đó, ý thức khái niệm hoạt động nổi lên. “Pháp,” hay “hiện tượng” như các đối tượng thuần túy tinh thần, như những gì hiểu biết được bởi nội quán, tưởng tượng, và hồi suy. A-tỳ-đàm và các Chú giải Pāli, tuy nhiên, giải thích hai thuật ngữ khác nhau. Các kinh văn ấy cho rằng ý căn bao gồm tất cả các loại của thức, có nghĩa là, trong đó có tất cả sáu loại thức. Các kinh văn ấy cũng cho rằng tất cả các thực thể không bao gồm trong các ngoại xứ khác tạo thành pháp trần hay pháp xứ. Như thế, pháp trần bao gồm ba uẩn – thọ, tưởng, hành – cũng như các loại hình thái vi tế không được trực nghiệm qua các căn vật lý. Cách giải thích này có phù hợp với ý nghĩa dự định trong các văn bản Phật giáo cổ xưa nhất hay không, vẫn còn là một câu hỏi mở.

Kinh văn IX,4(2)(a) cho thấy rằng đối với Phật giáo Sơ kỳ, sự giải thoát đòi hỏi kiến thức trực tiếp và sự hiểu biết đầy đủ về các nội xứ và ngoại xứ và tất cả các hiện tượng phát sinh từ chúng. Điều này dường như để thiết lập một tương quan rõ ràng giữa Phật giáo và khoa học thực nghiệm, nhưng kiến thức được tìm kiếm bởi hai ngành học nầy khác nhau. Trong khi nhà khoa học tìm các thông tin “khách quan,” phi cá nhân, hành giả Phật giáo tìm trí tuệ trực tiếp vào bản chất của các hiện tượng này như là các thành phần của kinh nghiệm sống.

Kinh điển Nikāyā đưa ra một sự khác biệt thú vị giữa cách học tập về các uẩn và các căn. Cả hai đều đóng vai trò là vùng đất để chấp thủ mọc rể và phát triển, nhưng trong khi các uẩn chủ yếu là vùng đất cho các quan điểm về một tự ngã, các căn chủ yếu là vùng đất cho tham ái. Do đó, một bước đi cần thiết trong cuộc chinh phục ái dục là sự kiềm chế các căn. Đặc biệt là các nam tu sĩ và nữ tu sĩ phải cảnh giác khi đối mặt với các đối tượng ưa thích và không ưa thích. Khi một người phóng dật, kinh nghiệm thông qua các căn luôn luôn trở thành một kích hoạt cho tham ái: ham muốn đối tượng ưa thích, ác cảm với các đối tượng khó chịu (và thèm một lối thoát dễ chịu), và dính mắc đần độn vào các đối tượng trung tính.

Một trong những bài kinh giảng đầu tiên của Đức Phật là bài kinh “Lửa cháy” – Kinh văn IX,4(2)(b) – Ngài tuyên bố rằng “tất cả đang bốc cháy.” “Tất cả” ở đây là chỉ sáu căn, sáu trần, và sáu thức phát sinh từ đó, các tiếp xúc và các cảm thọ liên quan. Phương cách để giải thoát là xem rằng “tất cả” đang cháy với ngọn lửa phiền não và khổ đau. Các bài kinh trong Tương ưng Sáu xứ (Saḷāyatanasaṃyutta, Tương ưng bộ, chương 35) giảng rằng để xua tan vô minh và tạo ra trí tuệ thực sự, chúng ta phải quán soi tất cả các căn và cảm thọ phát sinh thông qua chúng như là vô thường, khổ, và vô ngã. Điều này, theo Kinh văn IX,4(2)(c), là con đường trực tiếp thực chứng Niết-bàn. Một lối đi khác, theo Kinh văn IX,4(2)(d), là phải thấy rõ rằng sáu căn đều trống rỗng – không có một bản ngã hay bất cứ thứ gì thuộc về ngã. Vì thức phát sinh qua sáu căn, nó cũng không có ngã – Kinh văn IX,4(2)(e).

IX.4(3) Các giới. Các giới (yếu tố) này là đề tài của các bài kinh trong Tương ưng Giới (Dhātusaṃyutta, Tương ưng bộ, chương 14). Từ "giới" (dhātu) là áp dụng cho một số nhóm khá khác nhau của hiện tượng, và do đó các bài kinh trong chương này rơi vào các cụm riêng biệt với rất ít điểm chung, nhưng chúng có liên quan với các thực thể được gọi là các giới. Các nhóm quan trọng nhất bao gồm mười tám, bốn, và sáu giới.

Mười tám giới diễn tả tỉ mỉ ý nghĩa mười hai xứ. Chúng bao gồm sáu căn, sáu trần, và sáu thức. Bởi vì sáu loại thức đã được chiết xuất từ ý căn, ý giới vẫn một loại đơn giản của sự kiện nhận thức. Các kinh Nikāyā không chỉ định chức năng chính xác của ý giới. A-tỳ-đàm (Vi diệu pháp) xác định nó với một loại tâm thức làm tròn vẹn vai trò sơ đẳng hơn, trong tiến trình nhận thức, so với ý thức giới phân biệt. Kinh văn IX,4(3)(a), liệt kê đơn giản mười tám giới. Chiêm nghiệm các giới nầy này giúp xua tan quan điểm cho rằng có một chủ thể nằm dưới nội dung luôn biến đổi của kinh nghiệm. Chiêm nghiệm đó giúp cho biết làm thế nào kinh nghiệm bao gồm các loại khác nhau của ý thức, mỗi một trong số đó là do duyên, phát sinh trong sự phụ thuộc về một loại căn và trần tương ứng. Vì vậy, xác định được bản chất tổng hợp, đa dạng, có điều kiện của kinh nghiệm giúp xua tan những ảo tưởng của hợp nhất và gắn kết thường che lấp sự nhận thức đúng đắn.

Bốn giới (tứ đại) là đất, nước, lửa, và gió. Đây là những đại diện cho bốn “phương thức hoạt động” của vật chất: độ cứng mềm, tính lưu động, năng lượng, và tính co giãn. Bốn giới nầy đều có mặt trong bất kỳ đơn vị vật chất nào, từ nhỏ nhất đến lớn nhất và phức tạp nhất. Các yếu tố này không chỉ đơn thuần là thuộc tính của thế giới bên ngoài, mà còn ở ngay cơ thể của chính mình. Do đó ta phải quán soi chúng trong cơ thể của mình, như trong bài kinh Lập Niệm (xem Kinh văn VIII,8). Ba bài kinh kết hợp trong Kinh văn IX,4(3)(b) cho thấy rằng những yếu tố này có thể được xem như là vô thường và do duyên sinh; từ quan điểm bộ ba của vị ngọt, nguy hại và xuất ly; và bằng cách qua mô hình bốn sự thật.

Sáu giới bao gồm bốn yếu tố vật lý (đất, nước, lửa, và gió), yếu tố không gian (không giới), và yếu tố của ý thức (thức giới). Kinh văn IX.4(3)(c), một đoạn trích dài từ bài kinh Phân biệt giới (Dhātuvibhaṅga Sutta, MN 140), giải thích chi tiết làm thế nào để quán soi sáu giới liên quan đến cơ thể vật chất, thế giới bên ngoài, và kinh nghiệm của ý thức.

IX.4(4) Duyên sinh. Duyên sinh hay tùy thuộc phát sinh (paṭiccasamuppāda) là trọng tâm của Phật giáo vì Đức Phật nói: “Ai thấy Duyên sinh là thấy Pháp, và ai thấy Pháp là thấy Duyên sinh” (MN 28; I 190-91). Mục đích tối hậu của việc giảng dạy về duyên sinh là để tỏ rõ các điều kiện (duyên) duy trì vòng tái sinh; và từ đó, chỉ rõ phải làm thế nào để thoát ra vòng luân hồi đó. Giành được chiến thắng giải thoát là một vấn đề làm sáng tỏ mô hình nhân quả đã trói buộc chúng ta, và tiến trình nầy bắt đầu bằng cách thông hiểu chính mô hình nhân quả đó. Lý duyên sinh xác định mô hình nầy.

Cả một chương trong Tương ưng bộ, Tương ưng Nhân duyên (Nidānasaṃyutta, chương 12) được dành cho lý duyên sinh. Thông thường, giáo thuyết nầy được giảng như là một chuỗi mười hai yếu tố nối kết trong một chuỗi mười một mệnh đề – xem Kinh văn IX,4(4)(a). Một vị Phật toàn giác phát hiện ra chuỗi nhân duyên này. Sau khi giác ngộ, nhiệm vụ của Ngài là để giải thích lý duyên sinh cho thế giới. Kinh văn IX,4(4)(b) tuyên bố rằng chuỗi các duyên nầy là một nguyên tắc cố định, một luật ổn định, là bản chất của vạn vật. Chuỗi nhân duyên được trình bày trong hai cách: bằng cách khởi sinh (gọi là anuloma, hoặc thứ tự tiến tới), và bằng cách diệt tận (gọi là paṭiloma, hoặc thứ tự lùi lại). Đôi khi, việc trình bày bắt đầu từ yếu tố đầu tiên tiến đến yếu tố cuối cùng. Đôi khi, việc trình bày bắt đầu vào yếu tố cuối cùng và lần theo dấu vết của chuỗi duyên sinh đi ngược trở về yếu tố ban đầu. Những bài kinh khác lấy một yếu tố ở giữa chuỗi, và trình bày theo thứ tự ngược trở về phía sau, hoặc theo thứ tự tiến tới phía trước.

Các bộ kinh Nikāya tự chúng không đưa ra những giải thích có hệ thống về lý duyên sinh như thể chúng ta mong đợi ở một cuốn sách giáo khoa đại học. Vì thế, để có sự giải thích rõ ràng, chúng ta phải dựa vào các bản Chú giải và Luận giải của các trường phái Phật giáo Sơ kỳ. Mặc dù có vài khác biệt nhỏ trong chi tiết, các tài liệu đó thống nhất về ý nghĩa tổng quát của công thức cổ điển nầy, có thể được tóm tắt ngắn gọn như sau: Bởi vì (1) vô minh (avijjā), thiếu hiểu biết trực tiếp về Tứ Thánh Đế, chúng ta có những hoạt động thiện và bất thiện về thân, khẩu, ý; đó là (2) hành (saṅkhara) hay nghiệp (kamma). Các nghiệp hành duy trì thức từ kiếp này đến kiếp sau, và xác định nơi nào để phát khởi; bằng cách ấy, nghiệp hành tạo duyên cho (3) thức (viññaṇa). Cùng với thức, bắt đầu ngay khi thọ thai, khởi sinh (4) “danh và sắc” (nāmarūpa), sinh vật có hình thể (rūpa) và các khả năng cảm giác và nhận thức (nāma). Sinh vật nầy được trang bị bởi (5) sáu giác căn (saḷāyatana) – năm căn vật lý và ý như là căn của nhận thức. Các căn nầy cho phép (6) xúc (phassa) xảy ra giữa thức và đối tượng, và sự tiếp xúc nầy tạo duyên cho (7) thọ (vedanā). Bởi vì có thọ, (8) tham ái (taṇhā) khởi sinh, và khi tham ái tăng tốc, nó tạo duyên cho (9) thủ (upādāna), bám chặt vào những đối tượng của tham ái qua dục vọng và tà kiến. Do tham thủ thúc đẩy, một lần nữa chúng ta tham gia vào các hành động tạo nghiệp ẩn tàng (10) một hiện hữu mới (bhava). Ngay khi chết, tiềm năng cho một sự hiện hữu mới được hiển lộ qua một kiếp sống mới, bắt đầu là (11) sinh (jāti) và chấm dứt bằng (12) già chết (jarāmaraṇa).

Từ những trình bày trên, chúng ta có thể thấy rằng các giải thích trong Chú giải xem mười hai yếu tố trải ra trên một khoảng ba đời sống (ba thời), với vô minh và nghiệp hành liên quan đến quá khứ, sinh và già chết liên quan đến tương lai, và các yếu tố trung gian liên quan đến hiện tại. Phân khúc từ thức đến thọ là giai đoạn kết quả trong hiện tại, do vô minh và hành nghiệp trong quá khứ; các phân khúc từ ái dục cho đến hữu là giai đoạn tạo nghiệp trong hiện tại, dẫn đến kiếp sống mới trong tương lai. Nhưng sự hiện hữu được phân biệt thành hai giai đoạn: một, gọi là nghiệp hữu (kammabhava), tạo thành mặt tích cực của hiện hữu và thuộc về giai đoạn tạo nhân của cuộc sống hiện tại; một mặt khác, gọi là tái sinh hữu (upapattibhava), tạo thành mặt thụ động của hiện hữu và thuộc về giai đoạn quả của đời sống tương lai. Mười hai yếu tố này cũng được phân thành ba “vòng”: vòng phiền não (kilesavaṭṭa) bao gồm vô minh, ái, và thủ; vòng của nghiệp (kammavaṭṭa) bao gồm nghiệp hành và nghiệp hữu; và tất cả các yếu tố khác thuộc về vòng kết quả (vipākavaṭṭa). Phiền não làm phát sinh những hành động ô uế, hành động đem đến kết quả, và kết quả này là vùng đất để tạo thêm phiền não. Bằng cách này, vòng luân hồi xoay chuyển mà không có điểm khởi đầu rõ rệt.

Không nên hiểu sai lạc về phương pháp phân chia các yếu tố nầy, cho rằng các yếu tố quá khứ, hiện tại và tương lai là riêng rẻ, loại trừ lẫn nhau. Sự phân chia thành ba thời đó chỉ là một cách mô tả, để được cô đọng súc tích, nên phải cần một mức độ tóm lược. Như nhiều bài kinh trong chương Tương ưng Nhân duyên cho thấy, các nhóm yếu tố tách rời trong công thức trên thật ra không thể tránh đan xen với nhau khi vận hành.  Bất cứ khi nào có vô minh, ái và thủ đi theo với nó; và bất cứ khi nào có ái và thủ, vô minh luôn đứng phía sau. Công thức trên trình bày tái sinh có thể xảy ra mà không có sự hiện diện của một cái ngã nào để duy trì bản sắc của nó, khi nó di dịch từ đời nầy sang đời kế. Không có một cái ngã để duy trì chuỗi nối kết, cái kết nối giữa đời nầy và đời sau không có gì khác hơn là nguyên tắc duyên sinh. Các duyên trong sự hiện hữu nầy bắt đầu khởi sinh các hiện tượng có điều kiện trong sự hiện hữu kế tiếp; và chúng lại tạo duyên sinh ra các hiện tượng khác; rồi tạo duyên sinh ra các hiện tượng khác nữa; và cứ thế tiếp diễn bất tận trong tương lai. Toàn thể tiến trình tái sinh chỉ chấm dứt khi vào các động lực nằm bên dưới – vô minh, ái, và thủ – bị đoạn trừ bởi trí tuệ.

Lý duyên sinh không phải thuần túy là một lý thuyết, nhưng là một lời dạy phải được thông hiểu trực tiếp qua kinh nghiệm cá nhân. Đây là điểm nêu rõ trong Kinh văn IX,4(4)(c). Bài kinh này dạy các đệ tử phải thông hiểu từng yếu tố qua mô hình bốn sự thật: hành giả thông hiểu từng yếu tố, nguồn gốc của nó, sự diệt tận nó, và cách thức để diệt tận nó. Đầu tiên, hành giả cần phải hiểu mô hình này liên quan đến kinh nghiệm của mình. Tiếp theo, trên cơ sở đó, hành giả suy luận rằng tất cả những người nào hiểu một cách chính xác những điều đó trong quá khứ cũng hiểu chúng bằng một cách giống hệt như thế; và rồi, tất cả những người nào hiểu một cách chính xác những điều đó trong tương lai cũng hiểu chúng bằng một cách giống hệt như thế. Bằng cách này, lý duyên sinh có được một ý nghĩa phổ quát và vượt thời gian.

Một số bài kinh gọi lý duyên sinh như là sự “giảng dạy trung đạo” (majjhena tathāgato dhammaṃ deseti). Đây là một "giảng dạy trung đạo" bởi vì nó vượt hai quan điểm cực đoan đã phân chia triết lý về thân phận con người. Một cực đoan, chủ thuyết siêu hình hiện hữu thường hằng (sassatavāda, thường kiến), khẳng định rằng cốt lõi của bản sắc con người là một cái ngã bất hoại và vĩnh cửu, cho dù là cá nhân hay phổ quát (tiểu ngã và đại ngã). Nó cũng khẳng định rằng thế giới được tạo ra và duy trì bởi một thực thể thường còn, một vị Thượng đế hay một vài thực thể siêu hình khác. Một cực đoan khác, chủ thuyết hư vô (ucchedavāda, đoạn kiến), cho rằng sau khi chết, con người hoàn toàn bị tiêu diệt. Không có chiều hướng tâm linh về sự tồn tại của con người, và do đó, không có bất kỳ loại sống sót cá nhân nào. Đối với Đức Phật, cả hai cực đoan nầy tạo ra những vấn đề bế tắc. Thường kiến  khuyến khích sự cố chấp bám vào năm uẩn, mà bản chất thật sự là vô thường và không có một bản ngã thực sự. Đoạn kiến đe dọa phá hoại đạo đức và gia tăng đau khổ.

Lý duyên sinh cung cấp một quan điểm hoàn toàn khác, vượt qua hai cực đoan trên. Nó cho thấy sự hiện hữu của cá nhân được thành lập bởi một dòng các hiện tượng có được do duyên sinh, không có một bản ngã siêu hình, nhưng vẫn tiếp tục từ đời nầy qua đời khác, khi nào mà các nguyên nhân duy trì nó vẫn còn hiệu lực. Do đó, lý duyên sinh cung cấp một sự giải thích có tính thuyết phục về vấn đề của đau khổ; một mặt, tránh các tình huống khó xử của triết lý tạo ra bởi tiền đề của một cái ngã thường hằng, và một mặt khác, tránh được sự nguy hiểm của tình trạng hỗn loạn vô đạo đức mà đoạn kiến cuối cùng đưa đến. Khi nào vẫn còn vô minh và tham ái, tiến trình tái sinh vẫn tiếp tục; nghiệp sẽ tạo quả an vui và đau đớn, và đau khổ sẽ tiếp tục chồng chất. Khi vô minh và tham ái đoạn diệt, cơ chế nội tại của nghiệp nhân ngừng hoạt động, và hành giả chấm dứt khổ đau trong cõi ta-bà. Có lẽ bài kinh trang nhã nhất giảng về lý duyên sinh như là “pháp trung đạo” là bài kinh Kaccānagotta nổi tiếng, trình bày trong Kinh văn IX,4(4)(d).

Mặc dù công thức mười hai yếu tố là phiên bản quen thuộc nhất của học thuyết duyên sinh, Tương ưng Nhân Duyên giới thiệu một số biến thể, ít được biết đến, để giúp làm sáng tỏ phiên bản tiêu chuẩn. Một trong những biến thể, Kinh văn IX,4(4)(e), nói về các duyên cho “sự tiếp tục của thức” (viññāṇassa ṭhitiyā), nói cách khác, làm thế nào thức đi vào một cuộc sống mới. Các nguyên nhân được cho là khuynh hướng cơ bản là vô minh và ái dục, và “những gì ta dự định và kế hoạch” (tư niệm, tư lường, thầm ý), đó là các nghiệp hành. Một khi thức được thành lập (an trú), việc hiện hữu của một kiếp sống mới bắt đầu (sinh khởi tái hữu); do đó, ở đây ta tiến hành trực tiếp từ thức (thông thường là yếu tố thứ ba) đến hữu (thông thường là yếu tố thứ mười). Kinh văn IX,4(4)(f) giảng rằng do duyên sáu nội xứ và sáu ngoại xứ (thông thường là yếu tố thứ năm), thức (yếu tố thứ ba) phát sinh, tiếp theo là xúc, thọ, ái, và tất cả các yếu tố còn lại. Những biến thể nầy làm cho thấy rõ ràng rằng trình tự của các yếu tố trong chuỗi mười hai nhân duyên không nên được coi là một tiến trình tuyến tính về quan hệ nhân quả, trong đó mỗi yếu tố trước làm phát sinh yếu tố kế tiếp thông qua một lối tính toán đơn giản có hiệu quả. Khác hẳn với tuyến tính, mối quan hệ giữa các yếu tố luôn luôn phức tạp, liên quan đến nhiều sợi đan xen của duyên.

IX.4(5) Tứ Thánh Đế. Như chúng ta đã thấy trong cả hai phần về “con đường tiệm tiến đưa đến giải thoát” và “quán pháp,” con đường giải thoát tối hậu đưa đến thực chứng Tứ Thánh Đế – xem Kinh văn VII,4. Đây là những chân lý mà Đức Phật khám phá trong đêm giác ngộ và nêu rõ trong bài giảng đầu tiên – xem Kinh văn II,3(2) và Kinh văn II,5. Bài kinh đầu tiên hầu như được giấu đi trong Tương ưng Sự thật (Saccasaṃyutta, Tương ưng bộ, chương 56), đây là một chương chứa nhiều bài kinh ngắn gọn với những gợi ý sâu đậm.

Để làm nổi bật ý nghĩa sâu rộng về Tứ Thánh Đế, Tương ưng Sự thật trình bày các bài kinh đó trong một bối cảnh phổ quát. Theo Kinh văn IX,4(5)(a), không chỉ Đức Phật Gotama, nhưng tất cả chư Phật quá khứ, hiện tại và tương lai đều giác ngộ bốn sự thật này. Bốn sự thật, Kinh văn IX,4(5)(b), đều là chân lý, vì đó là “thực tế, không sai lầm, không thể khác.” Theo Kinh văn IX,4(5)(c), những gì Đức Phật dạy như chỉ là một nắm lá rừng trong tay, và những gì Ngài dạy chính là Tứ Thánh Đế, giảng dạy chính xác là vì chúng đưa đến giác ngộ và Niết-bàn.

Chúng sinh lang thang vô tận trong ta-bà bởi vì họ không hiểu và thâm nhập Tứ Thánh Đế –Kinh văn IX,4(5)(d). Như chuỗi các yếu tố duyên sinh, nguyên nhân cơ bản gây đau khổ là vô minh (avijjā), và vô minh là không nhận biết Tứ Thánh Đế. Vì vậy, người nào không hiểu được bốn chân lý đó sẽ tạo các nghiệp hành và rơi xuống vực thẳm của sinh, lão, và tử – Kinh văn  IX,4(5)(e).

Liều thuốc giải độc cho vô minh là minh, sự hiểu biết (vijjā), mà theo đó được định nghĩa là sự hiểu biết tường tận về Tứ Thánh Đế. Sự thâm nhập đầu tiên của Tứ Thánh Đế xảy ra với việc đắc quả Dự Lưu, được gọi là khâu đột phá để thấy Pháp (dhammābhisamaya). Thực hiện được bước đột phá nầy không phải dễ dàng, nhưng nếu không làm được như vậy thì không thể chấm dứt khổ đau – Kinh văn IX.4(5)(f). Do đó, Đức Phật luôn kêu gọi các môn đệ của mình phải có “nỗ lực phi thường” để đạt được bước đột phá đó để thấu đạt bốn sự thật cao quý.

Khi vị đệ tử tạo được bước đột phá và thấy rõ Tứ Thánh Đế, vẫn còn nhiều việc cần phải làm. Mỗi sự thật đòi hỏi một nhiệm vụ phải hoàn tất để đạt được kết quả cuối cùng. Sự thật về khổ, tối hậu bao gồm năm uẩn, cần phải được hiểu đầy đủ (pariññeyya, liễu tri). Sự thật về nguồn gốc của khổ – ái, cần phải đoạn tận (pahātabba). Sự thật về khổ diệt, Niết-bàn, cần phải được chứng ngộ (sacchikātabba). Và sự thật về con đường, Bát Chi Thánh Đạo, cần phải được tu tập (bhāvetabba). Phát triển con đường đó để hoàn thành bốn nhiệm vụ nầy, đạt đến điểm hủy diệt mọi lậu hoặc. Tiến trình này bắt đầu với sự thâm nhập Tứ Thánh Đế, và do đó Kinh văn IX,4(5)(g) giảng rằng việc tiêu trừ các lậu hoặc là dành cho những người biết và thấy Tứ Thánh Đế.

IX.5 Mục tiêu của Trí tuệ. Tứ Thánh Đế không chỉ phục vụ như là một lĩnh vực khách quan của trí tuệ, nhưng cũng để xác định mục đích của trí tuệ, đã được tôn vinh trong sự thật cao quý thứ ba – sự chấm dứt khổ. Sự chấm dứt của đau khổ là Niết-bàn, và vì thế, mục đích của trí tuệ, mục tiêu mà việc vun trồng trí tuệ hướng đến là chứng đạt Niết-bàn. Nhưng chính xác Niết-bàn nghĩa là gì? Các bài kinh giải thích Niết-bàn bằng nhiều cách. Một số bài kinh, như Kinh văn IX,5(1), định nghĩa Niết-bàn đơn giản là sự hủy diệt lòng tham, sân, si. Những bài kinh khác, chẳng hạn như một loạt định nghĩa bao gồm trong Kinh văn IX,5(2), dùng ẩn dụ và hình ảnh để truyền đạt một ý tưởng cụ thể hơn về mục tiêu tối hậu. Niết-bàn vẫn là sự hủy diệt tham, sân, si, nhưng trong số những thứ khác, đó là an lạc, bất tử, tối thượng, tuyệt vời, hy hữu. Các mô tả như thế để chỉ Niết-bàn là một trạng thái tối cao của hạnh phúc, an bình và tự do để trải nghiệm trong cuộc sống hiện tại này.

Một vài bài kinh, đáng chú ý nhất là một cặp trong bộ kinh Phật Tự Thuyết (Udāna) – Kinh văn IX,5(3) và IX,5(4) – trình bày rằng Niết-bàn không chỉ là hủy diệt phiền não mà còn là một cảm giác cao quý của trạng thái tâm lý lành mạnh. Các bài kinh đó nói về Niết-bàn như thể đó là một trạng thái siêu việt hay một khía cạnh của hiện hữu. Kinh văn IX,5(3) đề cập đến Niết-bàn như một "giới, xứ" (āyatana) vượt ra ngoài thế giới của kinh nghiệm thông thường mà không có sự hiện diện của bất cứ yếu tố vật lý nào, hoặc thậm chí bất kỳ kích thước vô sắc tinh tế nào của kinh nghiệm; đó là một trạng thái hoàn toàn tĩnh lặng, không phát sinh, không tàn diệt, hoặc thay đổi. Kinh văn IX,5(4) gọi đó là trạng thái “vô sinh, không hiệu hữu, không bị làm, không hữu vi” (ajātaṃ, akataṃ, abhūtaṃ, asaṅkhataṃ), một trạng thái có khả năng giải thoát khỏi những gì được sinh ra, tạo tác, hiện hữu, và có điều kiện.

Làm thế nào chúng ta liên kết hai quan điểm về Niết-bàn tìm thấy trong kinh bộ Nikāyā, một mặt xem Niết-bàn là một trạng thái thực nghiệm của nội tâm thanh tịnh và hạnh phúc tối thượng, mặt khác xem Niết-bàn như là một trạng thái vô vi, không điều kiện, vượt qua thế giới thực nghiệm? Các nhà chú giải, cả Phật tử và lẫn người không theo Đạo Phật, đã cố gắng kết nối hai khía cạnh của Niết-bàn bằng những cách khác nhau. Diễn giải của họ thường phản ánh khuynh hướng của người chú giải. Dường như cách trung thành nhất cho cả hai khía cạnh của Niết-bàn mô tả trong các kinh văn là xem việc chứng đạt Niết-bàn như là một trạng thái tự do và hạnh phúc đạt được bằng cách thực chứng, với trí tuệ sâu sắc, giới xứ vô vi và siêu việt, một trạng thái có bản chất yên tĩnh và mãi mãi vượt qua đau khổ. Sự thâm nhập vào giới xứ nầy đem đến sự diệt tận các phiền não, mà đỉnh cao là hoàn toàn thanh lọc tâm. Thanh lọc đó được đi kèm với chứng nghiệm an bình và hạnh phúc trọn vẹn trong đời sống hiện tại này. Khi cơ thể ngưng hoạt động qua cái chết vật lý, nó đưa đến giải thoát ra khỏi vòng tái sinh vô thủy không thể đảo ngược.

Các bài kinh nói về hai “giới Niết-bàn,” giới Niết-bàn có dư y (sa-upādisesa-nibbānadhātu) và giới Niết-bàn không có dư y (anupādisesa-nibbānadhātu). Kinh văn IX,5(5) giải thích giới Niết-bàn có dư y là sự hủy diệt lòng tham, sân, si, đạt được bởi một vị A-la-hán khi vẫn còn sống. “Dư y” là tổng hợp của năm uẩn đã được đưa vào kiếp này do vô minh và tham ái của các kiếp quá khứ, và sẽ phải tiếp tục vận hành đến khi kết thúc đời sống. Về giới Niết-bàn không có dư y, kinh văn chỉ nói rằng khi vị A-la-hán qua đời, tất cả những gì được cảm nhận, không có vui thích, sẽ trở thành nguội lạnh ngay tại đấy. Vì không còn bám thủ vào năm uẩn, và không còn ham muốn kinh nghiệm mới thông qua một tập hợp mới của các uẩn, các uẩn chấm dứt xuất hiện và không thể tiếp tục. Tiến trình của năm uẩn được “dập tắt” (nghĩa đen của Niết-bàn).

Tuy nhiên, Đức Phật không nói gì, trong nghĩa của sự hiện hữu hay không hiện hữu, về tình trạng của vị A-la-hán sau khi chết. Có thể có vẻ hợp lý để giả định rằng vì năm uẩn cấu tạo nên trải nghiệm hoàn toàn chấm dứt với việc đạt được giới Niết-bàn vô dư y, giới nầy chính nó phải là một trạng thái của sự không hiện hữu, trạng thái hư vô. Tuy nhiên, không có bài kinh Nikāyā nào lại xác định như thế. Trái lại, các kinh Nikāyā nhất quán xem Niết-bàn bằng các từ ngữ quy chiếu các thực tại. Đó là một giới (dhātu), một xứ (āyatana), một pháp (dhamma), một trạng thái (pada), v.v. Tuy nhiên, mặc dù quy định như vậy, trạng thái này cuối cùng là nằm ngoài tất cả các phân loại và khái niệm quen thuộc.

Trong Kinh văn bản IX,5(6), du sĩ Vacchagotta hỏi Đức Phật rằng Như Lai (Tathāgata) ­– ở đây nghĩa là người đã đạt được mục tiêu tối thượng – có tái sinh (upapajjati) hay không sau khi chết. Đức Phật từ chối thừa nhận bất kỳ trong bốn cách lựa chọn. Để nói rằng Như Lai tái sinh, không tái sinh, cả tái sinh và không tái sinh, cả không tái sinh và không không tái sinh – đều không thể chấp nhận, bởi vì cả bốn lựa chọn đó đều cho rằng Như Lai là một thực thể, trong khi qua một quan điểm nội tại, Đấng Như Lai đã từ bỏ mọi ý niệm về một thực thể. Đức Phật minh chứng điểm nầy qua ví dụ ngọn lửa đã dập tắt. Khi ngọn lửa đã dặp tắt, không thể nói nó sẽ đi về đâu, mà chỉ phải nói nó đã “dập tắt.” Như thế, khi cơ thể ngưng hoạt động, Như Lai không đi về đâu mà chỉ “đi ra khỏi.” Quá khứ phân từ nibbuta, dùng để chỉ ngọn lửa đã dập tắt, có liên hệ đến danh từ nibbāna, có nghĩa đen là dập tắt.

Nếu cho rằng ví dụ trên là một phiên bản Phật giáo về đoạn kiến của số phận một vị A-la-hán sau khi chết, đó là một sự hiểu lầm, dựa trên cơ sở rằng vị A-la-hán là một “bản ngã” hay một “người” đã tàn diệt. Vấn đề khó khăn của chúng ta để thông hiểu trạng thái của Như Lai sau khi chết lại trộn lẫn với sự khó khăn để hiểu trạng thái của Như Lai ngay khi còn sống. Ví dụ của đại dương nhấn mạnh sự khó khăn nầy. Vì Như Lai không còn được xác định bởi năm uẩn thông thường dùng để tạo bản sắc cá nhân, Ngài không thể được nhận biết bằng các uẩn đó, hoặc riêng rẻ hoặc tập hợp. Được giải thoát ra khỏi các ý niệm về năm uẩn, Như Lai vượt qua sự hiểu biết của chúng ta. Giải thoát khỏi cái gọi là năm uẩn, Như Lai là thâm sâu, vô lượng, khó dò đến đáy như một đại dương.

* * *

CHƯƠNG IX

TRÍCH LỤC

1. CÁC HÌNH ẢNH CỦA TRÍ TUỆ

(1) Trí Tuệ như Ánh Sáng

– Này các tỳ-khưu, có bốn loại ánh sáng. Thế nào là bốn? Ánh sáng mặt trăng, ánh sáng mặt trời, ánh sáng ngọn lửa, ánh sáng trí tuệ. Và này các tỳ-khưu, loại tối thượng trong bốn loại ánh sáng là ánh sáng trí tuệ.

(AN 4:143)

(2) Trí tuệ như Dao Bén

11. Ví như, này các hiền tỷ, một người đồ tể hay người đệ tử giết bò thiện xảo. Sau khi giết con bò, cắt con bò với con dao sắc bén của người đồ tể giết bò, mà không hư hại phần thịt ở trong, không hư hại phần da ngoài. Rồi với con dao sắc bén của người đồ tể giết bò, cắt đứt, cắt đoạn, cắt tiệt mọi dây thịt phía trong, dây gân phía trong, dây khớp xương phía trong. Sau khi cắt đứt, cắt đoạn, cắt tiệt và sau khi lột da ngoài, lại bao trùm con bò với chính da bò ấy, rồi nói: “Con bò đã được dính liền với da này như trước.” Như vậy, người ấy có nói một cách chân chánh không?

– Thưa không, thưa Tôn giả. Vì sao vậy? Dù cho người đồ tể hay người đệ tử giết bò thiện xảo. Sau khi giết con bò ... , cho dù bao trùm con bò với chính da bò ấy, rồi nói: “Con bò này đã được dính liền với da này như trước,” con bò vẫn đã bị lột, tách rời ra khỏi da ấy.

12. – Này các hiền tỷ, ta lấy ví dụ này là để nêu rõ ý nghĩa. Ý nghĩa này như sau: thịt ở trong là đồng nghĩa với sáu nội xứ. Da ở ngoài là đồng nghĩa với sáu ngoại xứ. Dây thịt phía trong, dây gân phía trong, dây khớp xương phía trong là đồng nghĩa với dục hỷ và tham. Con dao đồ tể giết bò sắc bén là đồng nghĩa với thánh trí tuệ. Thánh trí tuệ này cắt đứt, cắt đoạn, cắt tiệt nội phiền não, nội kiết sử, nội triền phược.

(MN 146: Nandakovāda Sutta; Kinh Giáo giới Nandaka)

2. CÁC ĐIỀU KIỆN ĐỂ CÓ TRÍ TUỆ

– Này các tỳ-khưu, có tám nhân và duyên này, khiến căn bản phạm hạnh chưa chứng được có thể chứng được với trí tuệ; nếu chứng được thì đưa đến tăng trưởng, tăng rộng, được tu tập, được viên mãn. Thế nào là tám?

(1) Ở đây, tỳ-khưu sống dựa trên bậc Ðạo sư hay bậc đồng phạm hạnh đóng vai trò y chỉ sư, vị ấy được an trú tàm quý một cách sắc sảo, được ái mộ, được kính trọng. Đây là nhân và duyên thứ nhất, khiến căn bản phạm hạnh ... được viên mãn.

(2) Vị ấy do sống dựa trên bậc Ðạo sư hay bậc đồng phạm hạnh đóng vai trò y chỉ sư, vị ấy thường đi đến họ và hỏi đi hỏi lại: “Thưa tôn giả, cái này là thế nào? Ý nghĩa cái này là gì?” Các tôn giả ấy mở rộng những gì không được mở rộng, phơi bày những gì không được phơi bày, và đối với những pháp còn đang nghi vấn, họ giải tỏa những nghi vấn. Đây là nhân và duyên thứ hai, khiến căn bản phạm hạnh ... được viên mãn.

(3) Vị ấy sau khi nghe Pháp, cố gắng thành tựu hai sự an tịnh: thân an tịnh và tâm an tịnh. Đây là nhân và duyên thứ ba, khiến căn bản phạm hạnh ... được viên mãn.

(4) Vị ấy có giới đức, sống chế ngự với sự chế ngự của giới bổn, đầy đủ uy nghi chánh hạnh, thấy sợ hãi trong những lỗi nhỏ nhặt, chấp nhận và học tập các học pháp. Đây là nhân và duyên thứ tư, khiến căn bản phạm hạnh ... được viên mãn.

(5) Vị ấy nghe nhiều, thọ trì điều đã nghe, chất chứa điều đã nghe. Những pháp ấy, sơ thiện, trung thiện, hậu thiện, nghĩa lý văn cú cụ túc, đề cao đời sống phạm hạnh đầy đủ thanh tịnh. Những pháp ấy, vị ấy đã nghe nhiều, đã nắm giữ, đã ghi nhớ tụng đọc nhiều lần, chuyên ý quán sát, khéo thể nhập chánh kiến. Đây là nhân và duyên thứ năm, khiến căn bản phạm hạnh ... được viên mãn.

(6) Vị ấy tinh cần tinh tấn, để đoạn tận các pháp bất thiện, để làm sinh khởi các pháp thiện, nỗ lực kiên trì, không bỏ rơi gánh nặng đối với các pháp thiện. Đây là nhân và duyên thứ sáu, khiến căn bản phạm hạnh ... được viên mãn.

(7) Vị ấy khi đi đến chư Tăng, không nói nhiều, không nói chuyện phù phiếm. Vị ấy tự mình nói pháp hay mời người khác nói, không khinh thường sự im lặng của bậc thánh. Đây là nhân và duyên thứ bảy, khiến căn bản phạm hạnh ... được viên mãn.

(8) Vị ấy sống tùy quán sinh diệt trong năm uẩn: “Ðây là sắc, đây là sắc tập khởi; đây là sắc chấm dứt; đây là thọ ...; đây là tưởng ...; đây là hành ...; đây là thức, đây là thức tập khởi; đây là thức chấm dứt.” Đây là nhân và duyên thứ tám, khiến căn bản phạm hạnh chưa chứng được có thể chứng được với trí tuệ; nếu chứng được thì đưa đến tăng trưởng, tăng rộng, được tu tập, được viên mãn.

Do tám pháp ấy, vị ấy biết điều đáng biết, thấy điều đáng thấy, được các bậc đồng phạm hạnh ái mộ, được cung kính, được tu tập, đưa đến sa-môn hạnh, nhất tâm thuần nhất.

Này các tỳ-khưu, tám nhân và duyên này khiến cho căn bản phạm hạnh chưa chứng được có thể chứng được với trí tuệ; nếu chứng được thì đưa đến tăng trưởng, tăng rộng, được tu tập, được viên mãn.

(AN 8:2)

3. BÀI GIẢNG VỀ CHÁNH KIẾN

1. Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn ở Sāvatthī (Xá-vệ), tại Jetavana (Kỳ-đà Lâm), vườn ông Anāthapiṇḍika (Cấp Cô Ðộc). Lúc bấy giờ, Tôn giả Sāriputta (Xá-lợi-phất) gọi các tỳ-khưu: “Này các tỳ-khưu.”–"Hiền giả,” các tỳ-khưu ấy vâng đáp Tôn giả Sāriputta. Tôn giả Sāriputta nói như sau:

2. – Chư hiền, chánh tri kiến, chánh tri kiến, được gọi là như vậy. Cho đến như thế nào, một vị thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này?

– Chúng tôi từ xa đến để được hiểu ý nghĩa lời nói ấy từ Tôn giả Sāriputta. Thật lành thay, nếu Tôn giả Sāriputta giảng cho ý nghĩa lời nói ấy. Sau khi nghe Tôn giả Sāriputta, các tỳ-khưu sẽ thọ trì.

– Chư hiền, vậy hãy nghe, hãy khéo tác ý. Ta sẽ giảng.

– Thưa vâng, hiền giả. Các tỳ-khưu vâng đáp.

Tôn giả Sāriputta nói như sau:

(Thiện và bất thiện)

3. – Chư hiền, khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri được bất thiện và tuệ tri được căn bản bất thiện, tuệ tri được thiện và tuệ tri được căn bản thiện, khi ấy,, vị ấy có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này.

4. Và thế nào là bất thiện, thế nào là căn bản bất thiện, thế nào là thiện, thế nào là căn bản thiện? Sát sinh là bất thiện, lấy của không cho là bất thiện, tà hạnh trong các dục là bất thiện, nói láo là bất thiện, nói hai lưỡi là bất thiện, ác khẩu là bất thiện, nói phù phiếm là bất thiện, tham dục là bất thiện, sân là bất thiện, tà kiến là bất thiện. Như vậy gọi là bất thiện.

5. Và thế nào là căn bản bất thiện? Tham là căn bản bất thiện, sân là căn bản bất thiện, si là căn bản bất thiện. Như vậy gọi là căn bản bất thiện.

6. Và thế nào là thiện? Từ bỏ sát sinh là thiện, từ bỏ lấy của không cho là thiện, từ bỏ tà hạnh trong các dục là thiện, từ bỏ nói láo là thiện, từ bỏ nói hai lưỡi là thiện, từ bỏ ác khẩu là thiện, từ bỏ nói phù phiếm là thiện, không tham dục là thiện, không sân là thiện, chánh tri kiến là thiện. Như vậy gọi là thiện.

7. Thế nào là căn bản thiện? Không tham là căn bản thiện, không sân là căn bản thiện, không si là căn bản thiện. Như vậy gọi là căn bản thiện.

8. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri bất thiện như vậy, tuệ tri căn bản bất thiện như vậy, tuệ tri thiện như vậy, tuệ tri căn bản thiện như vậy, khi ấy, vị ấy đoạn trừ tất cả tham tùy miên, tẩy sạch sân tùy miên, nhổ tận gốc kiến mạn tùy miên “Tôi là,” đoạn trừ vô minh, khiến minh khởi lên, diệt tận khổ đau ngay trong hiện tại. Như vậy, vị thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này.

(Thức ăn)

9. – Lành thay, hiền giả. Các tỳ-khưu ấy, sau khi hoan hỷ, tín thọ lời nói Tôn giả Sāriputta, hỏi thêm Tôn giả Sāriputta câu hỏi như sau:

– Này hiền giả, có thể có pháp môn nào khác, nhờ pháp môn này vị thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này?

10. – Chư hiền, có thể có. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri thức ăn, tuệ tri tập khởi của thức ăn, tuệ tri đoạn diệt của thức ăn, và tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của thức ăn, khi ấy, vị ấy có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này.

11. Thế nào là thức ăn, thế nào là tập khởi của thức ăn, thế nào là đoạn diệt của thức ăn, thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt của thức ăn? Có bốn loại thức ăn này, khiến các loài chúng sinh đã sinh được an trú hay các loài hữu tình sẽ sinh được hỗ trợ cho sinh. Thế nào là bốn? Ðoàn thực, loại thô hay loại tế; xúc thực là thứ hai; tư niệm thực là thứ ba; và thức thực là thứ tư. Từ tập khởi của ái có tập khởi của thức ăn. Từ đoạn diệt của ái có đoạn diệt của thức ăn. Bát Chi Thánh Đạo này là con đường đưa đến đoạn diệt của thức ăn, tức là: chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định.

12. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri thức ăn như vậy, tuệ tri tập khởi của thức ăn như vậy, tuệ tri đoạn diệt của thức ăn như vậy, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của thức ăn như vậy, khi ấy, vị ấy đoạn trừ tất cả tham tùy miên, tẩy sạch sân tùy miên, ... và thành tựu Diệu pháp này.

(Tứ Thánh Đế)

13. – Lành thay, hiền giả. Các tỳ-khưu ấy, sau khi hoan hỷ, tín thọ lời nói Tôn giả Sāriputta, hỏi thêm Tôn giả Sāriputta câu hỏi như sau:

– Này hiền giả, có pháp môn nào khác, nhờ pháp môn này vị thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này?

14. – Chư hiền, có thể có. Khi nào thánh đệ tử tuệ tri Khổ, tuệ tri Tập khởi của khổ, tuệ tri Ðoạn diệt của khổ, tuệ tri Con Ðường đưa đến đoạn diệt của khổ, khi ấy, vị ấy có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này.

15. Thế nào là Khổ, thế nào là Tập khởi của khổ, thế nào là Ðoạn diệt của khổ, thế nào là Con Ðường đưa đến đoạn diệt của khổ? Sinh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, sầu bi khổ ưu não là khổ, cầu không được là khổ; tóm lại, năm thủ uẩn là khổ. Như vậy gọi là Khổ.

16. Thế nào là Tập khởi của khổ? Chính là ái đưa đến tái sinh, cùng khởi hỷ dục và tham hướng đến tái sinh, cùng khởi hỷ dục và tham, tìm cầu hỷ lạc chỗ này chỗ kia, tức là dục ái, hữu ái, phi hữu ái. Chư hiền, như vậy gọi là Tập khởi của khổ.

17. Thế nào là Ðoạn diệt của khổ? Ðó là sự đoạn diệt, ly tham, không có dư tàn, sự quăng bỏ, sự từ bỏ, sự giải thoát, sự vô chấp khát ái ấy.

18. Thế nào là Con Ðường đưa đến đoạn diệt của khổ? Chính là Bát Chi Thánh Đạo đưa đến khổ diệt, tức là chánh tri kiến ... chánh định.

19. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri Khổ như vậy, tuệ tri Tập khởi của khổ như vậy, tuệ tri Ðoạn diệt của khổ như vậy, tuệ tri con Ðường đưa đến đoạn diệt của khổ như vậy, khi ấy, vị ấy đoạn trừ tất cả tham tùy miên, tẩy sạch sân tùy miên, ... và thành tựu Diệu pháp này.

(Già và chết)

20. – Lành thay, hiền giả ... Này hiền giả, có pháp môn nào khác, nhờ pháp môn này vị thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này?

21. – Chư hiền, có thể có. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri già chết, tuệ tri tập khởi của già chết, tuệ tri đoạn diệt của già chết, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của già chết, khi ấy, vị ấy có chánh tri kiến, ... và thành tựu Diệu pháp này.

22. Thế nào là già chết, thế nào là tập khởi của già chết, thế nào là đoạn diệt của già chết, thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt của già chết? Thuộc bất kỳ hữu tình giới nào, trong từng mỗi loại hữu tình, sự già cả, suy lão, rụng răng, tóc bạc da nhăn, tuổi thọ ngày một hao mòn, bại hoại các căn; như vậy gọi là già. Thế nào là chết? Thuộc bất kỳ hữu tình giới nào trong từng mỗi loại hữu tình, sự mệnh một, từ trần, hủy hoại, hoại diệt, tử biệt, mệnh chung, hủy hoại các uẩn, vất bỏ hình hài; như vậy gọi là chết. Già như vậy và chết như vậy, như vậy gọi là già chết. Từ sự tập khởi của sinh, có sự tập khởi của già chết. Từ sự đoạn diệt của sinh, có sự đoạn diệt của già chết. Bát Chi Thánh Đạo này là con đường đưa đến đoạn diệt của già chết, tức là: chánh tri kiến ... chánh định.

23. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri già chết như vậy, tuệ tri tập khởi của già chết như vậy, tuệ tri đoạn diệt của già chết như vậy, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của già chết như vậy, khi ấy, vị ấy đoạn trừ tất cả tham tùy miên, tẩy sạch sân tùy miên, ... và thành tựu Diệu pháp này.

(Sinh)

24. – Lành thay, hiền giả ... Này hiền giả, có pháp môn nào khác, nhờ pháp môn này vị thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này?

25. – Chư hiền, có thể có. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri sinh, tuệ tri tập khởi của sinh, tuệ tri đoạn diệt của sinh, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của sinh, khi ấy, vị ấy có chánh tri kiến ...  và thành tựu Diệu pháp này.

26. Thế nào là sinh, thế nào là tập khởi của sinh, thế nào là đoạn diệt của sinh, thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt của sinh? Thuộc bất kỳ hữu tình giới nào trong từng mỗi loại hữu tình, sự sinh, hiện khởi, xuất hiện, hiện diện, hiện hành các uẩn, tụ đắc các xứ. Như vậy gọi là sinh. Từ sự tập khởi của hữu có sự tập khởi của sinh. Từ sự đoạn diệt của hữu, có sự đoạn diệt của sinh. Bát Chi Thánh Đạo này là con đường đưa đến đoạn diệt của sinh, tức là: chánh tri kiến ... chánh định.

27. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri được sinh như vậy, tuệ tri được tập khởi của sinh như vậy, tuệ tri được đoạn diệt của sinh như vậy, tuệ tri được con đường đưa đến đoạn diệt của sinh như vậy, khi ấy, vị ấy đoạn trừ tất cả tham tùy miên, tẩy sạch sân tùy miên, ... và thành tựu Diệu pháp này.

(Hữu)

28. – Lành thay, hiền giả ... Này hiền giả, có pháp môn nào khác, nhờ pháp môn này vị thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này?

29. – Chư hiền, có thể có. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri hữu, tuệ tri tập khởi của hữu, tuệ tri đoạn diệt của hữu, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của hữu, khi ấy, vị ấy có chánh tri kiến ... và thành tựu Diệu pháp này.

30. Thế nào là hữu, thế nào là tập khởi của hữu, thế nào là đoạn diệt của hữu, thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt của hữu? Có ba hữu này: dục hữu, sắc hữu, vô sắc hữu. Từ tập khởi của thủ, có tập khởi của hữu. Từ đoạn diệt của thủ có đoạn diệt của hữu. Bát Chi Thánh Đạo này là con đường đưa đến đoạn diệt của hữu, tức là: chánh tri kiến ... chánh định.

31. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri hữu như vậy, tuệ tri tập khởi của hữu như vậy, tuệ tri đoạn diệt của hữu như vậy, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của hữu như vậy, khi ấy, vị ấy đoạn trừ tất cả tham tùy miên, tẩy sạch sân tùy miên, ... và thành tựu Diệu pháp này.

(Thủ)

32. – Lành thay, hiền giả ... Này hiền giả, có pháp môn nào khác, nhờ pháp môn này vị thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này?

33. – Chư hiền, có thể có. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri tập khởi của thủ, tuệ tri đoạn diệt của thủ, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của thủ, khi ấy, vị ấy có chánh tri kiến ... và thành tựu Diệu pháp này.

34. Thế nào là thủ, thế nào là tập khởi của thủ, thế nào là đoạn diệt của thủ, thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt của thủ? Có bốn thủ này: dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ, ngã luận thủ. Từ tập khởi của ái, có tập khởi của thủ.Từ đoạn diệt của ái, có đoạn diệt của thủ. Bát Chi Thánh Đạo này là con đường đưa đến đoạn diệt của thủ, tức là: chánh tri kiến ... chánh định.

35. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri thủ như vậy, tuệ tri tập khởi của thủ như vậy, tuệ tri đoạn diệt của thủ như vậy, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của thủ như vậy, khi ấy, vị ấy đoạn trừ tất cả tham tùy miên, tẩy sạch sân tùy miên, ... và thành tựu Diệu pháp này.

(Ái)

36. – Lành thay, hiền giả ... Này hiền giả, có pháp môn nào khác, nhờ pháp môn này vị thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này?

37. – Chư hiền, có thể có. Khi nào thánh đệ tử tuệ tri ái, tuệ tri tập khởi của ái, tuệ tri đoạn diệt của ái, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của ái, khi ấy, vị ấy có chánh tri kiến ... và thành tựu Diệu pháp này.

38. Thế nào là ái, thế nào là tập khởi của ái, thế nào là đoạn diệt của ái, thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt của ái? Có sáu loại ái này: sắc ái, thanh ái, hương ái, vị ái, xúc ái, pháp ái. Từ tập khởi của thọ, có tập của ái. Từ đoạn diệt của thọ, có đoạn diệt của ái. Bát Chi Thánh Đạo này là con đường đưa đến đoạn diệt của ái, tức là: chánh tri kiến ... chánh định.

39. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri ái như vậy, tuệ tri tập khởi của ái như vậy, tuệ tri đoạn diệt của ái như vậy, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của ái như vậy, khi ấy, vị ấy đoạn trừ tất cả tham tùy miên, tẩy sạch sân tùy miên, ... và thành tựu Diệu pháp.

(Thọ)

40. – Lành thay, hiền giả ... Này hiền giả, có pháp môn nào khác, nhờ pháp môn này vị thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này?

41. – Chư hiền, có thể có. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri thọ, tuệ tri tập khởi của thọ, tuệ tri đoạn diệt của thọ, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của thọ, khi ấy, vị ấy có chánh tri kiến ... và thành tựu Diệu pháp này.

42. Thế nào là thọ, thế nào là tập khởi của thọ, thế nào là đoạn diệt của thọ, thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt của thọ? Có sáu loại thọ này: thọ do nhãn xúc sinh, thọ do nhĩ xúc sinh, thọ do tỷ xúc sinh, thọ do thiệt xúc sinh, thọ do thân xúc sinh, thọ do ý xúc sinh. Từ tập khởi của xúc, có tập khởi của thọ. Từ đoạn diệt của xúc, có đoạn diệt của thọ. Bát Chi Thánh Đạo này là con đường đưa đến đoạn diệt của thọ, tức là: chánh tri kiến ... chánh định.

43. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri thọ như vậy, tuệ tri tập khởi của thọ như vậy, tuệ tri đoạn diệt của thọ như vậy, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của thọ như vậy, khi ấy, vị ấy đoạn trừ tất cả tham tùy miên, tẩy sạch sân tùy miên, ... và thành tựu Diệu pháp này.

(Xúc)

44. – Lành thay, hiền giả ... Này hiền giả, có pháp môn nào khác, nhờ pháp môn này vị thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này?

45. – Chư hiền, có thể có. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri xúc, tuệ tri tập khởi của xúc, tuệ tri đoạn diệt của xúc, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của xúc, khi ấy, vị ấy có chánh tri kiến ... và thành tựu Diệu pháp này.

46. Thế nào là xúc, thế nào là tập khởi của xúc, thế nào là đoạn diệt của xúc, thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt của xúc? Có sáu loại xúc này: nhãn xúc, nhĩ xúc, tỷ xúc, thiệt xúc, thân xúc, ý xúc. Từ tập khởi của sáu nhập, có tập khởi từ xúc. Từ đoạn diệt của sáu nhập, có đoạn diệt của xúc. Bát Chi Thánh Đạo này là con đường đưa đến đoạn diệt của xúc, tức là: chánh tri kiến ... chánh định.

47. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri xúc như vậy, tuệ tri tập khởi của xúc như vậy, tuệ tri đoạn diệt của xúc như vậy, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của xúc như vậy, khi ấy, vị ấy đoạn trừ tất cả tham tùy miên, tẩy sạch sân tùy miên, ... và thành tựu Diệu pháp này.

(Sáu nhập)

48. – Lành thay, hiền giả ... Này hiền giả, có pháp môn nào khác, nhờ pháp môn này vị thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này?

49. – Chư hiền, có thể có. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri sáu nhập, tuệ tri tập khởi của sáu nhập, tuệ tri đoạn diệt của sáu nhập, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của sáu nhập, khi ấy, vị ấy có chánh tri kiến ... và thành tựu Diệu pháp này.

50. Thế nào là sáu nhập, thế nào là tập khởi của sáu nhập, thế nào là đoạn diệt của sáu nhập, thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt của sáu nhập? Có sáu nhập này: nhãn nhập, nhĩ nhập, tỷ nhập, thiệt nhập, thân nhập, ý nhập. Từ tập khởi của danh sắc có tập khởi của sáu nhập. Từ đoạn diệt của danh sắc có đoạn diệt của sáu nhập. Bát Chi Thánh Đạo này là con đường đưa đến đoạn diệt của sáu nhập, tức là: chánh tri kiến ... chánh định.

51. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri sáu nhập như vậy, tuệ tri tập khởi của sáu nhập như vậy, tuệ tri đoạn diệt của sáu nhập như vậy, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của sáu nhập như vậy, khi ấy, vị ấy đoạn trừ tất cả tham tùy miên, tẩy sạch sân tùy miên, ... và thành tựu diệu hạnh pháp này.

(Danh sắc)

52. – Lành thay, hiền giả ... Này hiền giả, có pháp môn nào khác, nhờ pháp môn này vị thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này?

53. – Chư hiền, có thể có. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri danh sắc, tuệ tri tập khởi của danh sắc, tuệ tri đoạn diệt của danh sắc, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của danh sắc, khi ấy, vị ấy có chánh tri kiến ... và thành tựu Diệu pháp này.

54. Thế nào là danh sắc, thế nào là tập khởi của danh sắc, thế nào là đoạn diệt của danh sắc, thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt của danh sắc? Thọ, tưởng, tư, xúc, tác ý, như vậy gọi là danh; bốn đại và sắc do bốn đại tạo thành, như vậy gọi là sắc. Như vậy, danh nầy và sắc nầy gọi là danh sắc. Từ tập khởi của thức, có tập khởi của danh sắc. Từ đoạn diệt của thức, có đoạn diệt của danh sắc. Bát Chi Thánh Đạo này là con đường đưa đến đoạn diệt của danh sắc, tức là: chánh tri kiến ... chánh định.

55. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri danh sắc như vậy, tuệ tri tập khởi của danh sắc như vậy, tuệ tri đoạn diệt của danh sắc như vậy, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của danh sắc như vậy, khi ấy, vị ấy đoạn trừ tất cả tham tùy miên, tẩy sạch sân tùy miên, ... và thành tựu Diệu pháp này.

(Thức)

56. – Lành thay, hiền giả ... Này hiền giả, có pháp môn nào khác, nhờ pháp môn này vị thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này?

57. – Chư hiền, có thể có. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri thức, tuệ tri tập khởi của thức, tuệ tri đoạn diệt của thức, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của thức, khi ấy, vị ấy có chánh tri kiến ... và thành tựu Diệu pháp này.

58. Thế nào là thức, thế nào là tập khởi của thức, thế nào là đoạn diệt của thức, thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt của thức? Có sáu loại thức này: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức. Từ tập khởi của hành, có tập khởi của thức. Từ đoạn diệt của hành có đoạn diệt của thức. Bát Chi Thánh Đạo này là con đường đưa đến đoạn diệt của thức, tức là: chánh tri kiến ... chánh định.

59. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri thức như vậy, tuệ tri tập khởi của thức như vậy, tuệ tri đoạn diệt của thức như vậy, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của thức như vậy, khi ấy, vị ấy đoạn trừ tất cả tham tùy miên, tẩy sạch sân tùy miên, ... và thành tựu Diệu pháp này.

(Hành)

60. – Lành thay, hiền giả ... Này hiền giả, có pháp môn nào khác, nhờ pháp môn này vị thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này?

61. – Chư hiền, có thể có. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri hành, tuệ tri tập khởi của hành, tuệ tri đoạn diệt của hành, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của hành, khi ấy, vị ấy có chánh tri kiến ... và thành tựu Diệu pháp này.

62. Thế nào là hành, thế nào là tập khởi của hành, thế nào là đoạn diệt của hành, thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt của hành? Có ba loại hành này: thân hành, khẩu hành, tâm hành. Từ tập khởi của vô minh, có tập khởi của hành. Từ đoạn diệt của vô minh, có đoạn diệt của hành.  Bát Chi Thánh Đạo này là con đường đưa đến đoạn diệt của hành, tức là: chánh tri kiến ... chánh định.

63. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri hành như vậy, tuệ tri tập khởi của hành như vậy, tuệ tri đoạn diệt của hành như vậy, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của hành như vậy, khi ấy, vị ấy đoạn trừ tất cả tham tùy miên, tẩy sạch sân tùy miên, ... và thành tựu Diệu pháp này.

(Vô minh)

64. – Lành thay, hiền giả ... Này hiền giả, có pháp môn nào khác, nhờ pháp môn này vị thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này?

65. – Chư hiền, có thể có. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri vô minh, tuệ tri tập khởi của vô minh, tuệ tri đoạn diệt của vô minh, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của vô minh, khi ấy, thánh đệ tử có chánh tri kiến ... và thành tựu Diệu pháp này.

66. Thế nào là vô minh, thế nào là tập khởi của vô minh, thế nào là đoạn diệt của vô minh, thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt của vô minh? Sự không tuệ tri về khổ, không tuệ tri về khổ tập, không tuệ tri về khổ diệt, không tuệ tri về con đường đưa đến khổ diệt, như vậy gọi là vô minh. Từ tập khởi của lậu hoặc, có tập khởi của vô minh. Từ đoạn diệt của lậu hoặc, có đoạn diệt của vô minh. Bát Chi Thánh Đạo này là con đường đưa đến đoạn diệt của vô minh, tức là: chánh tri kiến ... chánh định.

67. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri vô minh như vậy, tuệ tri tập khởi của vô minh như vậy, tuệ tri đoạn diệt của vô minh như vậy, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của vô minh như vậy, khi ấy, vị ấy đoạn trừ tất cả tham tùy miên, tẩy sạch sân tùy miên, ... và thành tựu Diệu pháp này.

(Lậu hoặc)

68. – Lành thay, hiền giả. Các tỳ-khưu ấy, sau khi hoan hỷ, tín thọ lời nói Tôn giả Sāriputta, hỏi thêm Tôn giả Sāriputta câu hỏi như sau:

– Này hiền giả, có pháp môn nào khác, nhờ pháp môn này vị thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này?

69. – Chư hiền, có thể có. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri lậu hoặc, tuệ tri tập khởi của lậu hoặc, tuệ tri đoạn diệt của lậu hoặc, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của lậu hoặc, khi ấy, vị ấy có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này.

70. Thế nào là lậu hoặc, thế nào là tập khởi của lậu hoặc, thế nào là đoạn diệt của lậu hoặc, thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt của lậu hoặc? Có ba lậu hoặc này: dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu. Từ tập khởi của vô minh có tập khởi của lậu hoặc. Từ đoạn diệt của vô minh có đoạn diệt của lậu hoặc. Bát Chi Thánh Đạo này là con đường đưa đến đoạn diệt của lậu hoặc, tức là: chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định.

71. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri lậu hoặc như vậy, tuệ tri tập khởi của lậu hoặc như vậy, tuệ tri đoạn diệt của lậu hoặc như vậy, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của lậu hoặc như vậy, khi ấy, vị ấy đoạn trừ tất cả tham tùy miên, tẩy sạch sân tùy miên, nhổ tận gốc kiến mạn tùy miên “Tôi là,” đoạn trừ vô minh, khiến minh khởi lên, diệt tận khổ đau ngay trong hiện tại. Như vậy vị thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này.

Tôn giả Sāriputta thuyết giảng như vậy. Các tỳ-khưu ấy hoan hỷ, tín thọ lời giảng của Tôn giả Sāriputta.

(MN 9: Sammādiṭṭhi Sutta; Kinh Chánh tri kiến)

4. LĨNH VỰC CỦA TRÍ TUỆ

(1) Bằng đường Năm Uẩn

(a) Bốn chuyển của uẩn

Nhân duyên ở Sāvatthī. Thế tôn giảng:

– Này các tỳ-khưu, có năm thủ uẩn này. Thế nào là năm? Sắc thủ uẩn, thọ thủ uẩn, tưởng thủ uẩn, hành thủ uẩn, thức thủ uẩn.

Này các tỳ-khưu, khi nào Ta chưa như thật thắng tri năm thủ uẩn này theo bốn chuyển, thì cho đến khi ấy, này các tỳ-khưu, đối với thế giới chư thiên, Dạ Ma, Phạm thiên, cùng với quần chúng sa-môn, bà-la-môn, chư thiên và loài người, Ta không xác chứng rằng Ta đã chứng được vô thượng Chánh Ðẳng Chánh Giác.

Nhưng này các tỳ-khưu, khi nào Ta đã như thật thắng tri năm thủ uẩn này theo bốn chuyển, cho đến khi ấy, này các tỳ-khưu, đối với thế giới chư thiên, Dạ Ma, Phạm thiên, cùng với quần chúng sa-môn, bà-la-môn, chư thiên và loài người, Ta xác chứng rằng Ta đã chứng được vô thượng Chánh Ðẳng Chánh Giác.

Và thế nào là bốn chuyển? Ta đã thắng tri sắc, Ta đã thắng tri sắc tập khởi, Ta đã thắng tri sắc đoạn diệt, Ta đã thắng tri con đường đưa đến sắc đoạn diệt. Ta đã thắng tri thọ ... tưởng ... hành ... Ta đã thắng tri thức, Ta đã thắng tri thức tập khởi, Ta đã thắng tri thức đoạn diệt, Ta đã thắng tri con đường đưa đến thức đoạn diệt.

Và này các tỳ-khưu, thế nào là sắc? Bốn đại chủng và sắc do bốn đại chủng tạo thành. Đây được gọi là sắc. Do các thức ăn tập khởi nên sắc tập khởi. Do các thức ăn đoạn diệt nên sắc đoạn diệt. Và con đường đưa đến sắc đoạn diệt là con đường Bát Chi Thánh Đạo, tức là chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định.

Những vị sa-môn hay bà-la-môn nào do thắng tri sắc như vậy; do thắng tri sắc tập khởi như vậy, do thắng tri sắc đoạn diệt như vậy, do thắng tri con đường đưa đến sắc đoạn diệt như vậy, họ hướng về thực hiện yếm ly, ly tham, đoạn diệt sắc. Những thực hiện ấy, họ khéo thực hiện. Những ai khéo thực hiện, những vị ấy có chân đứng trong Pháp và Luật này.

Và này các tỳ-khưu, những vị sa-môn hay bà-la-môn nào thắng tri sắc là như vậy ... thắng tri con đường đưa đến sắc đoạn diệt là như vậy; do yếm ly, ly tham, đoạn diệt sắc, họ được giải thoát, không có chấp thủ. Họ được khéo giải thoát. Những ai được khéo giải thoát, họ được vẹn toàn. Những ai được vẹn toàn, thì không thể nêu rõ sự luân chuyển của họ.

Và này các tỳ-khưu, thế nào là thọ? Có sáu thọ này: thọ do nhãn xúc sinh, thọ do nhĩ xúc sinh, thọ do tỷ xúc sinh, thọ do thiệt xúc sinh, thọ do thân xúc sinh, thọ do ý xúc sinh. Đây gọi là thọ. Do xúc tập khởi nên thọ tập khởi. Do xúc đoạn diệt nên thọ đoạn diệt. Ðây là con đường Bát Chi Thánh Đạo đưa đến thọ đoạn diệt, tức là chánh tri kiến, ... chánh định.

Những vị sa-môn hay bà-la-môn nào thắng tri thọ là như vậy, thắng tri thọ tập khởi là như vậy, thắng tri thọ đoạn diệt là như vậy, thắng tri con đường đưa đến thọ đoạn diệt là như vậy, họ hướng về thực hiện yếm ly, ly tham, đoạn diệt thọ. Những thực hiện ấy, họ khéo thực hiện. Những ai khéo thực hiện, những vị ấy có chân đứng trong Pháp và Luật này.

Và này các tỳ-khưu, những vị sa-môn hay bà-la-môn nào thắng tri thọ là như vậy ... thắng tri con đường đưa đến thọ đoạn diệt là như vậy ... Những ai được vẹn toàn, thì không thể nêu rõ sự luân chuyển của họ.

Và này các tỳ-khưu, thế nào là tưởng? Có sáu tưởng này: sắc tưởng, thanh tưởng, hương tưởng, vị tưởng, xúc tưởng, pháp tưởng. Đây gọi là tưởng. Do xúc tập khởi nên tưởng tập khởi. Do xúc đoạn diệt nên tưởng đoạn diệt. Ðây là con đường Bát Chi Thánh Đạo đưa đến tưởng đoạn diệt, tức là chánh tri kiến, ... chánh định.

Những vị sa-môn hay bà-la-môn nào ... Những ai được vẹn toàn, thì không thể nêu rõ sự luân chuyển của họ.

Và này các tỳ-khưu, thế nào là hành? Có sáu tư này: sắc tư, thanh tư, hương tư, vị tư, xúc tư, pháp tư. Đây gọi là hành. Do xúc tập khởi nên các hành tập khởi. Do xúc đoạn diệt nên các hành đoạn diệt. Ðây là con đường Bát Chi Thánh Đạo đưa đến đoạn diệt, tức là chánh tri kiến ... chánh định.

Những vị sa-môn hay bà-la-môn nào thắng tri các hành là như vậy, thắng tri các hành tập khởi là như vậy, thắng tri các hành đoạn diệt là như vậy, thắng tri con đường đưa đến các hành đoạn diệt là như vậy, họ hướng về thực hiện yếm ly, ly tham, đoạn diệt các hành. Những thực hiện ấy, họ khéo thực hiện. Những ai khéo thực hiện, những vị ấy có chân đứng trong Pháp và Luật này.

Những vị sa-môn hay bà-la-môn nào ... Những ai được vẹn toàn, thì không thể nêu rõ sự luân chuyển của họ.

Và này các tỳ-khưu, thế nào là thức? Có sáu thức: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức. Đây gọi là thức. Do danh sắc tập khởi nên thức tập khởi. Do danh sắc đoạn diệt nên thức đoạn diệt. Ðây là con đường Bát Chi Thánh Đạo đưa đến thức đoạn diệt, tức là chánh tri kiến, ... chánh định.

Những vị sa-môn hay bà-la-môn nào thắng tri thức là như vậy, thắng tri thức tập khởi là như vậy, thắng tri thức đoạn diệt là như vậy, thắng tri con đường đưa đến thức đoạn diệt là như vậy, họ hướng về thực hiện yếm ly, ly tham, đoạn diệt thức. Những thực hiện ấy, họ khéo thực hiện. Những ai khéo thực hiện, những vị ấy có chân đứng trong Pháp và Luật này.

Những vị sa-môn hay bà-la-môn nào thắng tri thức là như vậy, thắng tri thức tập khởi là như vậy, thắng tri thức đoạn diệt là như vậy, thắng tri con đường đưa đến thức đoạn diệt là như vậy; do yếm ly, ly tham, đoạn diệt thức, họ được giải thoát, không có chấp thủ. Họ được khéo giải thoát. Những ai khéo giải thoát, họ được vẹn toàn. Những ai được vẹn toàn, thì không thể nêu rõ sự luân chuyển của họ.

(SN 22:56; Thủ chuyển)

(b) Vấn đáp về Năm uẩn

Một thời Thế Tôn ở Sāvatthī (Xá-vệ), Ðông Viên, Lộc Mẫu giảng đường, cùng với đại chúng tỳ-khưu. Lúc bấy giờ, Thế Tôn nhân ngày lễ Bố-tát – ngày rằm, đêm trăng tròn – giữa trời, có chúng tỳ-khưu đoanh vây.

Rồi có một tỳ-khưu, từ chỗ ngồi đứng dậy, đắp thượng y vào một bên vai, chấp tay hướng đến Thế Tôn và bạch Thế Tôn:

– Bạch Thế Tôn, con muốn hỏi Thế Tôn một vấn đề, nếu Thế Tôn cho phép, và trả lời câu hỏi của con.

– Này tỳ-khưu, hãy ngồi tại chỗ và hỏi theo ý ông muốn.

– Thưa vâng, bạch Thế Tôn.

Tỳ-khưu ấy vâng đáp Thế Tôn, ngồi tại chỗ ngồi của mình và bạch Thế Tôn:

– Bạch Thế Tôn, có phải có năm thủ uẩn này, tức là sắc thủ uẩn, thọ thủ uẩn, tưởng thủ uẩn, hành thủ uẩn, thức thủ uẩn?

– Đúng vậy, này Tỳ-khưu, có năm thủ uẩn như thế.

– Lành thay, bạch Thế Tôn.

Tỳ-khưu ấy hoan hỷ, tín thọ lời Thế Tôn dạy, rồi hỏi thêm Thế Tôn một câu khác:

– Bạch Thế Tôn, năm thủ uẩn này lấy gì làm căn bản?

– Này tỳ-khưu, năm thủ uẩn này lấy dục làm căn bản.

– Bạch Thế Tôn, chấp thủ chính là năm thủ uẩn ấy hay chấp thủ ở ngoài năm thủ uẩn?

– Này tỳ-khưu, chấp thủ ấy không phải là năm thủ uẩn và chấp thủ cũng không phải ở ngoài năm thủ uẩn. Nhưng chỗ nào có tham và dục, chỗ ấy có chấp thủ.

– Lành thay, bạch Thế Tôn.

Tỳ-khưu ấy hỏi Thế Tôn một câu hỏi khác:

– Có thể chăng, bạch Thế Tôn, trong năm thủ uẩn, có sự sai khác về dục và tham?

Thế Tôn đáp :

– Có thể có, này tỳ-khưu. Ở đây, này tỳ-khưu, có người nghĩ như sau: “Mong rằng trong tương lai, ta sẽ có sắc như vậy! Mong rằng trong tương lai ta sẽ có thọ như vậy! Mong rằng trong tương lai, ta sẽ có tưởng như vậy! Mong rằng trong tương lai ta sẽ có các hành như vậy! Mong rằng trong tương lai ta sẽ có thức như vậy!” Như vậy, này tỳ-khưu, có thể có sự sai khác về dục và tham trong năm thủ uẩn.

– Lành thay, bạch Thế Tôn.

Tỳ-khưu ấy hỏi thêm câu hỏi nữa:

– Dưới hình thức nào, bạch Thế Tôn, có định nghĩa về uẩn của các uẩn?

– Phàm sắc gì, này Tỳ-khưu, thuộc quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc nội hay ngoại, hoặc thô hay tế, hoặc liệt hay thắng, hoặc xa hay gần; đây gọi là sắc uẩn. Phàm thọ gì ... Phàm tưởng gì ... Phàm các hành gì ... Phàm thức gì thuộc quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc nội hay ngoại, hoặc thô hay tế, hoặc liệt hay thắng, hoặc xa hay gần; đây gọi là thức uẩn. Dưới hình thức như vậy, này tỳ-khưu, có định nghĩa về uẩn của các uẩn.

– Lành thay, bạch Thế Tôn.

Tỳ-khưu ấy hỏi thêm câu hỏi nữa:

– Bạch Thế Tôn, do nhân gì, do duyên gì, được gọi là sắc uẩn? Do nhân gì, do duyên gì, được gọi là thọ uẩn? Do nhân gì, do duyên gì, được gọi là tưởng uẩn? Do nhân gì, do duyên gì, được gọi là hành uẩn? Do nhân gì, do duyên gì, được gọi là thức uẩn?

– Do nhân bốn đại, này tỳ-khưu, do duyên bốn đại, được gọi là sắc uẩn. Do nhân xúc, do duyên xúc, được gọi là thọ uẩn. Do nhân xúc, do duyên xúc, được gọi là tưởng uẩn. Do nhân xúc, do duyên xúc, được gọi là hành uẩn. Do nhân danh sắc, do duyên danh sắc, được gọi là thức uẩn.

– Lành thay, bạch Thế Tôn.

Tỳ-khưu ấy hỏi thêm câu khác:

– Như thế nào, bạch Thế Tôn, là có thân kiến?

– Ở đây, này Tỳ-khưu, kẻ vô văn phàm phu không thấy rõ bậc thánh, không thuần thục pháp các bậc thánh, không tu tập pháp các bậc thánh; không thấy rõ các bậc chân nhân, không thuần thục pháp các bậc chân nhân, không tu tập pháp các bậc chân nhân, quán sắc như là tự ngã, hay quán tự ngã như là có sắc, hay quán sắc ở trong tự ngã, hay quán tự ngã ở trong sắc. Kẻ ấy quán thọ như là tự ngã, ... tưởng như là tự ngã ... hành như là tự ngã ... quán thức như là tự ngã, hay quán tự ngã như là có thức,hay quán thức ở trong tự ngã, hay quán tự ngã ở trong thức. Như vậy, là có thân kiến.

– Như thế nào, bạch Thế Tôn, là không có thân kiến?

– Ở đây, này Tỳ-khưu, vị đa văn thánh đệ tử thấy rõ các bậc thánh, khéo thuần thục pháp các bậc thánh, khéo tu tập pháp các bậc thánh; thấy rõ các bậc chân nhân, khéo thuần thục pháp các bậc chân nhân, khéo tu tập pháp các bậc chân nhân, không quán sắc như là tự ngã, hay không quán tự ngã như là có sắc, hay không quán sắc ở trong tự ngã, hay không quán tự ngã ở trong sắc,. Vị ấy không quán thọ như là tự ngã ... không quán tưởng như là tự ngã ... không quán các hành như là tự ngã ... không quán thức như là tự ngã, hay không quán tự ngã như là có thức, hay không quán thức ở trong tự ngã, hay không quán tự ngã ở trong thức. Như vậy, là không có thân kiến.

– Bạch Thế Tôn, cái gì là vị ngọt, là sự nguy hiểm, là sự xuất ly của sắc? ... của thọ ... của tưởng ... của các hành? Cái gì là vị ngọt, là sự nguy hiểm, là sự xuất ly của thức?

– Này Tỳ-khưu, do duyên sắc, khởi lên lạc hỷ gì, đó là vị ngọt của sắc. Sự vô thường, khổ, chịu sự biến hoại của sắc, đó là sự nguy hiểm của sắc. Sự nhiếp phục dục và tham, sự đoạn tận dục và tham đối với sắc, đó là sự xuất ly của sắc. Do duyên thọ ... Do duyên tưởng ... Do duyên các hành ... Do duyên thức khởi lên lạc hỷ gì, đó là vị ngọt của thức. Sự vô thường, khổ, chịu sự biến hoại của thức, đó là sự nguy hiểm của thức. Sự nhiếp phục dục và tham, sự đoạn tận dục và tham đối với thức, đó là sự xuất ly của thức.

– Lành thay, bạch Thế Tôn.

Tỳ-khưu ấy hoan hỷ, tín thọ lời Thế Tôn dạy, lại hỏi Thế Tôn thêm câu nữa:

– Bạch Thế Tôn, do biết như thế nào, do thấy như thế nào, đối với thân có thức này và đối với tất cả tướng ở ngoài, mà không còn có ngã kiến, ngã sở kiến, mạn tùy miên?

– Này tỳ-khưu, phàm sắc gì thuộc quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc nội hay ngoại, hoặc thô hay tế, hoặc liệt hay thắng, hoặc xa hay gần; tất cả sắc, tỳ-khưu như thật quán với chánh trí tuệ như sau: “Ðây không phải của tôi, đây không phải là tôi, đây không phải tự ngã của tôi.” Phàm thọ gì ... Phàm tưởng gì ... Phàm các hành gì ... Phàm thức gì thuộc quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc nội hay ngoại, hoặc thô hay tế, hoặc liệt hay thắng, hoặc xa hay gần; tất cả thức, tỳ-khưu như thật quán với chánh trí tuệ như sau: “Ðây không phải của tôi, đây không phải là tôi, đây không phải tự ngã của tôi.”

Này các tỳ-khưu, do biết như vậy, thấy như vậy, đối với thân có thức này và đối với tất cả tướng ở ngoài, mà không còn có ngã kiến, ngã sở kiến, mạn tùy miên.

(SN 22:82; MN 109)

(c) Tướng của Vô ngã

Tôi nghe như vầy. Một thời Thế Tôn ở Bārāṇasi (Ba-la-nại), tại Isipatana (Chư tiên đọa xứ), vườn Lộc Uyển. Ở đấy, Thế Tôn nói với đoàn năm vị tỳ-khưu: “Này các tỳ-khưu.” – “Thưa vâng bạch Thế Tôn.” Các tỳ-khưu ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau:

– Sắc, này các tỳ-khưu, là vô ngã. Nếu sắc là ngã, thì sắc không thể đi đến bệnh hoạn và có thể được các sắc như sau: “Mong rằng sắc của tôi là như thế này! Mong rằng sắc của tôi chẳng phải như thế này!” Và này các tỳ-khưu, vì sắc là vô ngã. Do vậy sắc đi đến bệnh hoạn, và không thể có được các sắc: “Mong rằng sắc của tôi như thế này! Mong rằng sắc của tôi chẳng phải như thế này!”

Thọ, này các tỳ-khưu, là vô ngã ... Tưởng là vô ngã ... Các hành là vô ngã ... Thức là vô ngã, này các tỳ-khưu, nếu thức là ngã, thì thức không thể đi đến bệnh hoạn, và có thể có được các thức như sau: “Mong rằng thức của tôi như thế này! Mong rằng thức của tôi chẳng phải như thế này!” Và này các tỳ-khưu, vì thức là vô ngã. Do vậy, thức đi đến bệnh hoạn, và không có thể có được thức: “Mong rằng thức của tôi như thế này! Mong rằng thức của tôi chẳng phải như thế này!”

Này các tỳ-khưu, các ông nghĩ thế nào? Sắc là thường hay vô thường?

– Là vô thường, bạch Thế Tôn!

– Cái gì vô thường là khổ hay lạc?

– Là khổ, bạch Thế Tôn.

– Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, có hợp lý chăng khi quán cái ấy là: “Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi?”

– Thưa không, bạch Thế Tôn.

– Thọ là thường hay vô thường? ... Tưởng là thường hay vô thường? ... Các hành Sắc là thường hay vô thường? ... Thức là thường hay vô thường?

– Là vô thường, bạch Thế Tôn.

– Cái gì vô thường là khổ hay lạc?

– Là khổ, bạch Thế Tôn.

– Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, có hợp lý chăng khi quán cái ấy là: “Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi?”

– Thưa không, bạch Thế Tôn.

– Do vậy, này các tỳ-khưu, phàm sắc gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần; tất cả sắc cần phải như thật quán với chánh trí tuệ như sau: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi.”

Phàm thọ gì ... phàm tưởng gì ... phàm các hành gì ... phàm thức gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần; tất cả thức cần phải như thật quán với chánh trí tuệ như sau: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi.”

Thấy vậy, này các tỳ-khưu, bậc đa văn thánh đệ tử yếm ly đối với sắc, yếm ly đối với thọ, yếm ly đối với tưởng, yếm ly đối với các hành, yếm ly đối với thức. Do yếm ly, vị ấy ly tham. Do ly tham, vị ấy giải thoát. Trong sự giải thoát, trí khởi lên: “Ta đã được giải thoát.” Vị ấy biết rõ: “Sinh đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm xong, không còn trở lại bất cứ trạng thái hiện hữu nào nữa.”

Thế Tôn thuyết như vậy. Nhóm năm vị tỳ-khưu hoan hỷ, tín thọ lời Thế Tôn dạy. Trong khi lời dạy này được nói lên, tâm của nhóm năm vị Tỳ-khưu được giải thoát khỏi các lậu hoặc, không có chấp thủ.

(SN 22:59)

(d) Vô thường, Khổ, Vô ngã

 – Sắc, này các tỳ-khưu, là vô thường. Cái gì vô thường là khổ. Cái gì khổ là vô ngã. Cái gì vô ngã, cần phải như thật quán với chánh trí tuệ là: “Cái này không phải của tôi; cái này không phải là tôi; cái này không phải tự ngã của tôi.” Do như thật quán với chánh trí tuệ như vậy, tâm ly tham, được giải thoát, không có chấp thủ các lậu hoặc.

Thọ là vô thường ... Tưởng là vô thường ... Các hành là vô thường ... Thức là vô thường. Cái gì vô thường là khổ. Cái gì khổ là vô ngã. Cái gì là vô ngã, cần phải như thật quán với chánh trí tuệ là: “Cái này không phải của tôi; cái này không phải là tôi; cái này không phải tự ngã của tôi.” Do như thật quán với chánh trí tuệ như vậy, tâm ly tham, được giải thoát, không có chấp thủ các lậu hoặc.

Này các tỳ-khưu, nếu vị tỳ-khưu đối với sắc giới có tâm ly tham, giải thoát, không có chấp thủ các lậu hoặc; đối với thọ giới ... đối với tưởng giới ... đối với hành giới ... đối với thức giới, có tâm ly tham, giải thoát, không có chấp thủ các lậu hoặc. Do giải thoát, vị ấy an trú. Do an trú, vị ấy tri túc. Do tri túc, vị ấy không ưu não. Do không ưu não, vị ấy tự mình tịch tịnh. Vị ấy biết rõ: “Sinh đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm xong, không còn trở lại bất cứ trạng thái hiện hữu nào nữa.”

(SN 22:45)

(e) Bọt nước

Một thời Thế Tôn ở Ayojjhā, trên bờ sông Hằng. Ở đấy, Thế Tôn gọi các tỳ-khưu và dạy như sau:

– Ví như, này các tỳ-khưu, sông Hằng này chảy mang theo đống bọt nước lớn. Một người có mắt nhìn chuyên chú, như lý quán sát. Đống bọt nước ấy hiện rõ ra là trống không, hiện rõ ra là rỗng không, hiện rõ ra là không có lõi cứng. Làm sao, này các tỳ-khưu, lại có lõi cứng trong đống bọt nước được?

Cũng vậy, này các tỳ-khưu, phàm có sắc gì thuộc quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc nội hay ngoại, hoặc thô hay tế, hoặc liệt hay thắng, hoặc xa hay gần; vị tỳ-khưu nhìn chuyên chú, như lý quán sát sắc ấy. Sắc ấy hiện rõ ra là trống không, hiện rõ ra là rỗng không, hiện rõ ra là không có lõi cứng. Làm sao, này các tỳ-khưu, lại có lõi cứng trong sắc được?

Ví như, này các tỳ-khưu, trong mùa thu, khi trời mưa có những giọt mưa lớn, trên mặt nước, các bong bóng nước hiện ra rồi tan biến. Một người có mắt nhìn chuyên chú, như lý quán sát. Bong bóng nước ấy hiện rõ ra là trống không, hiện rõ ra là rỗng không, hiện rõ ra là không có lõi cứng. Làm sao, này các tỳ-khưu, lại có lõi cứng trong bong bóng nước được?

Cũng vậy, này các tỳ-khưu, phàm có thọ gì thuộc quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc nội hay ngoại, hoặc thô hay tế, hoặc liệt hay thắng, hoặc xa hay gần; tỳ-khưu nhìn chuyên chú, như lý quán sát thọ ấy. Thọ ấy hiện rõ ra là trống không, hiện rõ ra là rỗng không, hiện rõ ra là không có lõi cứng. Làm sao, này các tỳ-khưu, lại có lõi cứng trong thọ được?

Ví như, này các tỳ-khưu, trong tháng cuối mùa hạ, vào đúng giữa trưa đứng bóng, một ráng mặt trời rung động hiện lên. Một người có mắt nhìn chuyên chú, như lý quán sát. Ráng mặt trời ấy hiện rõ ra là rỗng không, hiện rõ ra là không có lõi cứng. Làm sao, này các tỳ-khưu, lại có lõi cứng trong ráng mặt trời được?

Cũng vậy, này các tỳ-khưu, phàm có tưởng gì thuộc quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc nội hay ngoại, hoặc thô hay tế, hoặc liệt hay thắng, hoặc xa hay gần; tỳ-khưu nhìn chuyên chú, như lý quán sát thọ ấy. Tưởng ấy hiện rõ ra là trống không, hiện rõ ra là rỗng không, hiện rõ ra là không có lõi cứng. Làm sao, này các tỳ-khưu, lại có lõi cứng trong tưởng được?

Ví như, này các tỳ-khưu, một người cần có lõi cây, tìm cầu lõi cây, đi tìm lõi cây, cầm cái búa sắc bén đi vào ngôi rừng. Ở đây, người ấy thấy một cụm cây chuối lớn, mọc thẳng, mới lớn, cao vút. Người ấy chặt rễ cây ấy. Sau khi chặt rễ, người ấy chặt ngọn. Sau khi chặt ngọn, người ấy lột vỏ chuối ngoài. Khi lột vỏ chuối ngoài, giác cây còn tìm không được, tìm đâu cho có được lõi cây?

Một người có mắt nhìn chuyên chú, như lý quán sát cụm chuối ấy. Khi người ấy nhìn chuyên chú, như lý quán sát cụm chuối ấy, cụm chuối ấy hiện rõ ra là trống không, hiện rõ ra là trống rỗng, hiện rõ ra là không có lõi cây. Làm sao, này các tỳ-khưu, lại có lõi cây trong cụm chuối được?

Cũng vậy, này các tỳ-khưu, phàm các hành gì thuộc quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc nội hay ngoại, hoặc thô hay tế, hoặc liệt hay thắng, hoặc xa hay gần; tỳ-khưu nhìn chuyên chú, như lý quán sát hành ấy. Các hành ấy hiện rõ ra là trống không, hiện rõ ra là trống rỗng, hiện rõ ra là không có lõi cây. Làm sao, này các tỳ-khưu, lại có lõi cây trong các hành được?

Ví như, này các tỳ-khưu, một ảo thuật sư hay đệ tử một ảo thuật sư, tại ngã tư đường bày trò ảo thuật. Một người có mắt nhìn chuyên chú, như lý quán sát trò ảo thuật ấy. Do người ấy nhìn chuyên chú, như lý quán sát, ảo thuật ấy hiện rõ ra là trống không, hiện rõ ra là trống rỗng, hiện rõ ra là không có lõi cứng. Làm sao, này các tỳ-khưu, lại có lõi cứng trong ảo thuật được?

Cũng vậy, này các tỳ-khưu, phàm thức gì thuộc quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc nội hay ngoại, hoặc thô hay tế, hoặc liệt hay thắng, hoặc xa hay gần; tỳ-khưu nhìn chuyên chú, như lý quán sát hành ấy. Thức ấy hiện rõ ra là trống không, hiện rõ ra là trống rỗng, hiện rõ ra là không có lõi cây. Làm sao, này các tỳ-khưu, lại có lõi cây trong thức được?

Thấy vậy, này các tỳ-khưu, vị đa văn thánh đệ tử nhàm chán đối với sắc ... đối với thọ ... đối với tưởng ... đối với các hành ... nhàm chán đối với thức. Do nhàm chán, vị ấy ly tham. Do ly tham, vị ấy giải thoát. Trong sự giải thoát, trí khởi lên: “Ta đã được giải thoát.” Vị ấy biết rõ: “Sinh đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm xong, không còn trở lại bất cứ trạng thái hiện hữu nào nữa.”

(SN 22:95)

(2) Bằng đường Sáu Xứ

(a) Liễu tri

– Này các tỳ-khưu, không thắng tri, không liễu tri, không ly tham, không từ bỏ tất cả, thì không có thể đoạn tận khổ đau.

Và này các tỳ-khưu, không thắng tri, không liễu tri, không ly tham, không từ bỏ tất cả cái gì thì không có thể đoạn tận khổ đau?

Này các tỳ-khưu, không thắng tri, không liễu tri, không ly tham, không từ bỏ mắt, thì không có thể đoạn tận khổ đau. Không thắng tri, không liễu tri, không ly tham, không từ bỏ các sắc, ... nhãn thức, ... nhãn xúc, thì không có thể đoạn tận khổ đau. Do duyên nhãn xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ hay bất khổ bất lạc; không thắng tri, không liễu tri, không ly tham, không từ bỏ cảm thọ ấy, thì không có thể đoạn tận khổ đau.

Không thắng tri, không liễu tri tai ... mũi ... lưỡi ... thân ... Không thắng tri, không liễu tri, không ly tham, không từ bỏ ý, thì không có thể đoạn tận khổ đau. Không thắng tri, không liễu tri, không ly tham, không từ bỏ các pháp, ... ý thức, ... ý xúc, thì không có thể đoạn tận khổ đau. Do duyên ý xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; không thắng tri, không liễu tri, không ly tham, không từ bỏ cảm thọ ấy, thì không có thể đoạn tận khổ đau.

Này các tỳ-khưu, không thắng tri, không liễu tri, không ly tham, không từ bỏ tất cả cái ấy, thì không có thể đoạn tận khổ đau.

Này các tỳ-khưu, thắng tri, liễu tri, ly tham, từ bỏ tất cả, thì có thể đoạn tận khổ đau.

Này các tỳ-khưu, thắng tri, liễu tri, ly tham, từ bỏ tất cả cái gì thì có thể đoạn tận khổ đau?

Này các tỳ-khưu, thắng tri, liễu tri, ly tham, từ bỏ mắt ... tai ... mũi ... lưỡi ... thân ... ý ... các pháp ... ý thức ... ý xúc, thì có thể đoạn tận khổ đau. Do duyên ý xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; thắng tri, liễu tri, ly tham, từ bỏ cảm thọ ấy, thì có thể đoạn tận khổ đau.

Này các tỳ-khưu, thắng tri, liễu tri, ly tham, từ bỏ tất cả cái ấy, thì có thể đoạn tận khổ đau.

(SN 35:26)

(b) Lửa cháy

 Một thời Thế Tôn trú ở Gāya, tại Gāyasīsa cùng với một ngàn tỳ-khưu. Tại đấy, Thế Tôn gọi các tỳ-khưu:

– Tất cả, này các tỳ-khưu, đều bị bốc cháy. Và này các tỳ-khưu, tất cả cái gì đều bị bốc cháy?

Mắt, này các tỳ-khưu, bị bốc cháy. Các sắc bị bốc cháy. Nhãn thức bị bốc cháy. Nhãn xúc bị bốc cháy. Do duyên nhãn xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy bị bốc cháy. Bị bốc cháy bởi cái gì? Bị bốc cháy bởi lửa tham, lửa sân, lửa si. Ta nói rằng bị bốc cháy bởi sinh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não.

Tai ... Mũi ... Lưỡi ... Thân ... Ý bị bốc cháy. Các pháp bị bốc cháy. Ý thức bị bốc cháy. Ý xúc bị bốc cháy. Do duyên ý xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy bị bốc cháy. Bị bốc cháy bởi cái gì? Bị bốc cháy bởi lửa tham, lửa sân, lửa si. Ta nói rằng bị bốc cháy bởi sinh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não.

Thấy vậy, này các tỳ-khưu, vị đa văn thánh đệ tử nhàm chán đối với mắt, nhàm chán đối với các sắc, nhàm chán đối với nhãn thức, nhàm chán đối với nhãn xúc. Do duyên nhãn xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; vị ấy nhàm chán đối với cảm thọ ấy ... đối với tai ... đối với mũi ... đối với lưỡi ... đối với thân ... nhàm chán đối với ý, nhàm chán đối với các pháp, nhàm chán đối với ý thức, nhàm chán đối với ý xúc. Do duyên ý xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ hay bất khổ bất lạc; vị ấy nhàm chán đối với cảm thọ ấy. Do nhàm chán nên vị ấy ly tham. Do ly tham nên vị ấy được giải thoát. Trong sự giải thoát, trí khởi lên: “Ta đã được giải thoát.” Vị ấy biết rõ: “Sinh đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm xong, không còn trở lại bất cứ trạng thái hiện hữu nào nữa.”

Thế Tôn thuyết như vậy. Các tỳ-khưu ấy hoan hỷ, tín thọ lời Thế Tôn dạy. Và trong khi lời giải đáp này được nói lên, tâm của một ngàn Tỳ-khưu ấy được giải thoát khỏi các lậu hoặc, không có chấp thủ.

(SN 35:28)

(c) Thích ứng với Niết-bàn

– Này các tỳ-khưu, Ta sẽ giảng cho các ông con đường thích ứng với Niết-bàn. Hãy lắng nghe ...

Và này các tỳ-khưu, thế nào là con đường thích ứng với Niết-bàn? Ở đây tỳ-khưu thấy mắt là vô thường, thấy các sắc là vô thường, thấy nhãn thức là vô thường, thấy nhãn xúc là vô thường. Phàm duyên nhãn xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy là vô thường.

Tỳ-khưu thấy tai ... mũi ... lưỡi ... thân ... thấy ý là vô thường, thấy các pháp là vô thường, thấy ý thức là vô thường, thấy ý xúc là vô thường. Phàm duyên ý xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy là vô thường.

Và này các tỳ-khưu, đây là con đường thích ứng với Niết-bàn.

(SN 35:147)

(d) Trống không là Thế giới

Rồi Tôn giả Ānanda ... bạch Thế Tôn:

– “Trống không là thế giới, trống không là thế giới,” bạch Thế Tôn, như vậy được nói đến. Cho đến như thế nào, bạch Thế Tôn, được gọi trống không là thế giới?

– Vì rằng, này Ānanda, thế giới là không tự ngã, và không thuộc tự ngã, nên thế giới được gọi là trống không. Và cái gì, này Ānanda, là không tự ngã và không thuộc tự ngã?

Mắt, này Ānanda, là không tự ngã và không thuộc tự ngã. Các sắc là không tự ngã, hay không thuộc tự ngã. Nhãn thức là không tự ngã, hay không thuộc tự ngã. Nhãn xúc là không tự ngã, hay không thuộc tự ngã ... Tai ... Mũi ... Lưỡi ... Thân ... Ý ... Do duyên ý xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy không có tự ngã hay không thuộc tự ngã.

Và vì rằng, này Ānanda, không có tự ngã, hay không thuộc tự ngã nên được gọi trống không là thế giới này.

(SN 35:85)

(e) Thức cũng là Vô ngã

Tôn giả Udāyi thưa với Tôn giả Ānanda:

– Thưa hiền giả Ānanda, như Thế Tôn dùng nhiều phương tiện đã nói lên, đã khai mở, đã nêu rõ thân này là vô ngã. Có thể chăng, cũng như vậy tuyên bố, tuyên thuyết, tường thuyết, khai hiển, khai thị, phân biệt, minh hiển, minh thị rằng thức này cũng vô ngã?

– Này hiền giả Udāyi, như Thế Tôn dùng nhiều pháp môn đã nói lên, đã khai mở, đã nêu rõ thân này là vô ngã. Cũng như vậy, có thể tuyên bố, tuyên thuyết, tường thuyết, khai hiển, khai thị, phân biệt, minh hiển, minh thị rằng thức này cũng vô ngã. Này hiền giả, có phải do duyên mắt và các sắc khởi lên nhãn thức?

– Thưa phải, hiền giả.

– Này hiền giả, do nhân nào, do duyên nào khởi lên nhãn thức, nếu nhân ấy, nếu duyên ấy một cách toàn diện, dưới mọi hình thức, được đoạn diệt hoàn toàn, không có dư tàn, thì nhãn thức có thể nêu rõ được không?

– Thưa không, hiền giả.

– Với pháp môn này, Thế Tôn đã tuyên thuyết, đã khai mở, đã nêu rõ thức này là vô ngã. ... Có phải do duyên tai và các tiếng khởi lên nhĩ thức? ... Có phải do duyên mũi và các hương khởi lên tỷ thức? ... Có phải do duyên lưỡi và các vị khởi lên thiệt thức? ... Có phải do duyên thân và các xúc khởi lên thân thức? ... Này hiền giả, có phải do duyên ý và các pháp khởi lên ý thức?

– Thưa phải, hiền giả.

– Này hiền giả, do nhân nào, do duyên nào khởi lên ý thức, nếu nhân ấy, nếu duyên ấy một cách toàn diện, dưới mọi hình thức, được đoạn diệt hoàn toàn, không có dư tàn, thì ý thức có thể nêu rõ được không?

– Thưa không, hiền giả.

– Với pháp môn này, thưa hiền giả, Thế Tôn đã tuyên thuyết, đã khai mở, đã nêu rõ thức này là vô ngã.

Ví như, này hiền giả, một người cần dùng lõi cây, tìm cầu lõi cây, đi tìm lõi cây, cầm cây búa sắc bén đi vào trong rừng. Ở đấy, người này thấy một thân cây chuối lớn, thẳng, mới lớn và cao. Người ấy chặt đứt rễ cây, chặt đứt xong, người ấy chặt ngọn. Sau khi chặt ngọn, người ấy lột vỏ ngoài ra. Người ấy ở đây không tìm được giác cây, còn nói gì lõi cây.

Cũng vậy, này hiền giả, tỳ-khưu trong sáu xúc xứ, không quán thấy có tự ngã và thuộc ngã. Do thấy như vậy, vị ấy không chấp thủ một cái gì ở trong đời. Do không chấp thủ, vị ấy không tham luyến. Do không tham luyến, vị ấy tự mình hoàn toàn tịch tịnh. Vị ấy biết rõ: “Sinh đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm xong, không còn trở lại bất cứ trạng thái hiện hữu nào nữa.”

(SN 35:234)

(3) Bằng đường các Giới

(a) Mười Tám Giới

– Này các tỳ-khưu, Ta sẽ giảng cho các ông giới sai biệt. Nhãn giới, sắc giới, nhãn thức giới; nhĩ giới, thanh giới, nhĩ thức giới; tỷ giới, hương giới, tỷ thức giới; thiệt giới, vị giới, thiệt thức giới; thân giới, xúc giới, thân thức giới; ý giới, pháp giới, ý thức giới.

Này các tỳ-khưu, đây gọi là giới sai biệt.

(SN 14:1)

(b) Bốn Đại

– Này các tỳ-khưu, có bốn giới này. Thế nào là bốn? Ðịa giới, thủy giới, hỏa giới, phong giới.

Này các tỳ-khưu, các vị sa-môn hay bà-la-môn nào đối với bốn giới này không như thật quán tri (pajanati) vị ngọt, nguy hiểm và sự xuất ly, này các tỳ-khưu, đối với Ta, những vị sa-môn hay bà-la-môn ấy, giữa những sa-môn, không được chấp nhận là sa-môn, hay giữa những bà-la-môn không được chấp nhận là bà-la-môn. Và các vị tôn giả ấy ngay trong hiện tại cũng không với thắng trí chứng ngộ, chứng đạt và an trú mục đích sa-môn hạnh hay mục đích bà-la-môn hạnh.

Này các tỳ-khưu, các vị sa-môn hay bà-la-môn nào đối với bốn giới này như thật quán tri vị ngọt, nguy hiểm và sự xuất ly, này các tỳ-khưu, đối với Ta, những vị sa-môn hay bà-la-môn ấy, giữa những sa-môn, được chấp nhận là sa-môn, hay giữa những bà-la-môn, được chấp nhận là bà-la-môn. Và các vị tôn giả ấy ngay trong hiện tại với thắng trí chứng ngộ, chứng đạt và an trú mục đích sa-môn hạnh hay mục đích bà-la-môn hạnh.

Này các tỳ-khưu, những vị sa-môn hay bà-la-môn nào, đối với bốn giới này, không như thật quán tri sự tập khởi, sự đoạn diệt, vị ngọt, sự nguy hiểm, sự xuất ly, này các tỳ-khưu, những vị sa-môn hay bà-la-môn ấy ... mục đích của bà-la-môn hạnh.

Này các tỳ-khưu, những vị sa-môn hay bà-la-môn nào, đối với bốn giới này, như thật quán tri ... mục đích của Ba-la-môn hạnh.

Này các tỳ-khưu, những vị sa-môn hay bà-la-môn nào không quán tri địa giới tập khởi, không quán tri địa giới đoạn diệt, không quán tri con đường đưa đến địa giới đoạn diệt ...

Này các tỳ-khưu ... không quán tri thủy giới ...

Này các tỳ-khưu ... không quán tri hỏa giới ...

Này các tỳ-khưu, những vị sa-môn hay bà-la-môn nào không quán tri phong giới, không quán tri phong giới tập khởi, không quán tri phong giới đoạn diệt, không quán tri con đường đưa đến phong giới đoạn diệt, này các tỳ-khưu, đối với Ta, những vị sa-môn hay bà-la-môn ấy, giữa những vị sa-môn, không được chấp nhận là sa-môn, giữa những vị bà-la-môn, không được chấp nhận là bà-la-môn. Và những vị tôn giả ấy ngay trong hiện tại không thể tự mình với thắng trí chứng ngộ, chứng đạt và an trú mục đích sa-môn hạnh hay mục đích bà-la-môn hạnh.

Này các tỳ-khưu, những vị sa-môn hay bà-la-môn nào quán tri địa giới, quán tri địa giới tập khởi, quán tri địa giới đoạn diệt, quán tri con đường đưa đến địa giới đoạn diệt ...

 ... quán tri thủy giới ...

 ... quán tri hỏa giới ...

Này các tỳ-khưu, những vị sa-môn hay bà-la-môn nào quán tri phong giới, quán tri phong giới tập khởi, quán tri phong giới đoạn diệt, quán tri con đường đưa đến phong giới đoạn diệt, này các tỳ-khưu, đối với Ta, những vị sa-môn hay bà-la-môn ấy, giữa các vị sa-môn, được chấp nhận là sa-môn, giữa các vị bà-la-môn, được chấp nhận là bà-la-môn. Và những bậc tôn giả ấy ngay trong hiện tại tự mình với thắng trí chứng ngộ, chứng đạt và an trú mục đích sa-môn hạnh hay mục đích bà-la-môn hạnh.

(SN 14:37-39)

(c) Sáu Giới

13. Thế nào là không buông lung trí tuệ? Có sáu giới này: địa giới, thủy giới, hỏa giới, phong giới, không giới, thức giới.

14. Này tỳ-khưu, thế nào là địa giới? Có nội địa giới và có ngoại địa giới. Thế nào là nội địa giới? Cái gì thuộc nội thân, thuộc cá nhân, kiên cứng, thô phù, bị chấp thủ, như tóc, lông, móng, răng, da, thịt, gân, xương, tủy, thận, tim, gan, hoành cách mô, lá lách, phổi, ruột, màng ruột, bao tử, phân và bất cứ vật gì khác, thuộc nội thân, thuộc cá nhân, kiên cứng, thô phù, bị chấp thủ. Như vậy, được gọi là nội địa giới. Những gì thuộc nội địa giới và những gì thuộc ngoại địa giới đều thuộc về địa giới. Ðịa giới ấy phải được quán sát như thật với chánh trí tuệ như sau: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi.” Sau khi như thật quán sát địa giới với chánh trí tuệ như vậy, vị ấy sinh yếm ly đối với địa giới, tâm từ bỏ địa giới.

15. Và này tỳ-khưu, thế nào là thủy giới? Có nội thủy giới, có ngoại thủy giới. Thế nào là nội thủy giới? Cái gì thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thuộc nước, thuộc chất lỏng, bị chấp thủ, như mật, đàm (niêm dịch), mủ, máu, mồ hôi, mỡ, nước mắt, mỡ da, nước miếng, nước mũi, nước ở khớp xương, nước tiểu, và bất cứ vật gì khác, thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thuộc nước, thuộc chất lỏng, bị chấp thủ. Như vậy, được gọi là thủy giới. Những gì thuộc nội thủy giới và những gì thuộc ngoại thủy giới đều thuộc về thủy giới. Thủy giới ấy phải được quán sát như thật với chánh trí tuệ như sau: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi.” Sau khi như thật quán sát thủy giới với chánh trí tuệ như vậy, vị ấy sinh yếm ly đối với thủy giới, tâm từ bỏ thủy giới.

16. Và này tỳ-khưu, thế nào là hỏa giới? Có nội hỏa giới, có ngoại hỏa giới. Thế nào là nội hỏa giới? Cái gì thuộc về nội thân, thuộc về cá nhân, thuộc lửa, thuộc chất nóng, bị chấp thủ. Như cái gì khiến cho hâm nóng, khiến cho hủy hoại, khiến cho thiêu cháy, cái gì khiến cho những vật được ăn, uống, nhai, nếm, có thể khéo tiêu hóa, hay tất cả những vật gì khác, thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thuộc lửa, thuộc chất nóng, bị chấp thủ. Như vậy được gọi là nội hỏa giới. Những gì thuộc nội hỏa giới và những gì thuộc ngoại hỏa giới đều thuộc về hỏa giới. Hỏa giới ấy phải được quán sát như thật với chánh trí tuệ như sau: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi.” Sau khi như thật quán sát hỏa giới với chánh trí tuệ như vậy, vị ấy sinh yếm ly đối với hỏa giới, tâm từ bỏ hỏa giới.

17. Và này tỳ-khưu, thế nào là phong giới? Có nội phong giới, có ngoại phong giới. Thế nào là nội phong giới? Cái gì thuộc về nội thân, thuộc cá nhân, thuộc gió, thuộc tánh động, bị chấp thủ, như gió thổi lên, gió thổi xuống, gió trong ruột, gió trong bụng dưới, gió thổi ngang các đốt, các khớp, hơi thở vô, hơi thở ra, và bất cứ vật gì khác thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thuộc gió, thuộc tánh động, bị chấp thủ. Như vậy được gọi là nội phong giới. Những gì thuộc nội phong giới và những gì thuộc ngoại phong giới đều thuộc về phong giới. Phong giới ấy phải được quán sát như thật với chánh trí tuệ như sau: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi.” Sau khi như thật quán sát phong giới với chánh trí tuệ như vậy, vị ấy sinh yếm ly đối với phong giới, tâm từ bỏ phong giới.

18. Và này các tỳ-khưu, thế nào là hư không giới? Có nội hư không giới, có ngoại hư không giới. Thế nào là nội hư không giới? Cái gì thuộc về nội thân, thuộc cá nhân, thuộc hư không, thuộc hư không tánh, bị chấp thủ, như lỗ tai, lỗ mũi, cửa miệng, do cái gì người ta nuốt, những gì được nhai, được uống, được ăn, được nếm, và tại chỗ mà những gì được nhai, được uống, được ăn, được nếm, được giữ lại, và ngang qua chỗ mà những gì được nhai, được uống, được ăn, được nếm và được tống xuất xuống phần dưới để ra ngoài, và bất cứ vật gì khác thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thuộc hư không, thuộc hư không tánh, bị chấp thủ. Như vậy được gọi là nội hư không giới. Những gì thuộc nội hư không giới và ngoại hư không giới đều thuộc về hư không giới. Hư không giới ấy phải được quán sát như thật với chánh trí tuệ như sau: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi.” Sau khi như thật quán sát hư không giới với chánh trí tuệ như vậy, vị ấy sinh yếm ly đối với hư không giới, tâm từ bỏ hư không giới.

19. Lại nữa, khi thức còn lại được trong sạch, trong trắng, vị ấy biết được một số sự việc nhờ thức ấy. Vị ấy thức tri được lạc, thức tri được khổ, thức tri được bất khổ bất lạc. Duyên lạc xúc, lạc thọ khởi lên. Vị ấy khi đang cảm giác lạc thọ, tuệ tri rằng: “Tôi cảm giác lạc thọ.” Do lạc xúc diệt đi, lạc thọ do lạc xúc được khởi lên được cảm giác, vị ấy biết: “Lạc thọ ấy được diệt đi, được chấm dứt.” Duyên khổ xúc, khổ thọ khởi lên. Vị ấy khi đang cảm giác khổ thọ, tuệ tri rằng: “Tôi cảm giác khổ thọ.” Do khổ xúc ấy diệt đi, khổ thọ do khổ xúc được khởi lên, được cảm giác, vị ấy biết: “Khổ thọ ấy được diệt đi, được chấm dứt.” Duyên bất khổ bất lạc xúc, bất khổ bất lạc thọ khởi lên. Vị ấy khi đang cảm giác bất khổ bất lạc thọ, tuệ tri rằng: “Tôi cảm giác bất khổ bất lạc thọ.” Do bất khổ bất lạc thọ xúc ấy diệt đi, bất khổ bất lạc thọ do bất khổ bất lạc xúc được khởi lên, được cảm giác, vị ấy tuệ tri: “Bất khổ bất lạc thọ ấy được diệt đi, được chấm dứt.”

Này tỳ-khưu, ví như do hai cây que xúc chạm cọ xát, hơi nóng được sinh, ngọn lửa được hiện khởi. Khi hai que ấy được rời nhau, được phân ly, sức nóng được sinh khởi ấy, sức nóng ấy được diệt đi, được chấm dứt. Cũng vậy, duyên lạc xúc, lạc thọ khởi lên. Vị ấy khi đang cảm giác lạc thọ tuệ tri rằng: “Tôi đang cảm giác lạc thọ.” Do lạc xúc ấy diệt đi, lạc thọ do lạc xúc được khởi lên, được cảm giác, vị ấy tuệ tri: “Lạc thọ ấy được diệt đi, được chấm dứt.” Duyên khổ xúc khổ thọ khởi lên. Vị ấy khi đang cảm giác khổ thọ tuệ tri rằng: “Tôi đang cảm giác khổ thọ.” Do khổ xúc ấy diệt đi, khổ thọ do khổ xúc được khởi lên, được cảm giác, vị ấy biết: “Khổ thọ ấy được diệt đi, được chấm dứt.” Duyên bất khổ bất lạc xúc, bất khổ bất lạc thọ khởi lên. Vị ấy khi đang cảm giác bất khổ bất lạc thọ, tuệ tri rằng: “Tôi cảm giác bất khổ bất lạc thọ.” Do bất khổ bất lạc thọ xúc ấy diệt đi, bất khổ bất lạc thọ do bất khổ bất lạc xúc được khởi lên, được cảm giác, vị ấy tuệ tri: “Bất khổ bất lạc thọ ấy được diệt đi, được chấm dứt.”

(MN 140: Dhātuvibhaṅga Sutta; Kinh Giới phân biệt)

(4) Bằng đường Duyên Sinh

(a) Duyên Sinh là gì?

– Này các tỳ-khưu, Ta sẽ thuyết cho các ông về lý duyên sinh. Hãy lắng nghe và khéo suy nghiệm, Ta sẽ giảng.

– Thưa vâng, bạch Thế Tôn. Các tỳ-khưu ấy vâng đáp Thế Tôn.

Thế Tôn nói như sau:

– Này các tỳ-khưu, thế nào là lý duyên sinh? Này các tỳ-khưu, vô minh duyên hành; hành duyên thức; thức duyên sinh sắc; danh sắc duyên sáu xứ; sáu xứ duyên xúc; xúc duyên thọ; thọ duyên ái; ái duyên thủ; thủ duyên hữu; hữu duyên sinh; sinh duyên già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não được khởi lên. Như vậy toàn bộ khổ uẩn này tập khởi. Này các tỳ-khưu, như vậy gọi là tập khởi.

Nhưng do ly tham, đoạn diệt vô minh một cách hoàn toàn nên hành diệt. Do hành diệt nên thức diệt. Do thức diệt nên danh sắc diệt. Do danh sắc diệt nên sáu xứ diệt. Do sáu xứ diệt nên xúc diệt. Do xúc diệt nên thọ diệt. Dọ thọ diệt nên ái diệt. Do ái diệt nên thủ diệt. Do thủ diệt nên hữu diệt. Do hữu diệt nên sinh diệt. Do sinh diệt nên già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não diệt. Như vậy là toàn bộ khổ uẩn này đoạn diệt. Này các tỳ-khưu, như vậy gọi là đoạn diệt.

(SN 12:1)

(b) Pháp bền vững

– Này các tỳ-khưu, Ta sẽ giảng cho các ông lý duyên sinh và các pháp duyên sinh. Hãy lắng nghe và khéo suy nghiệm, Ta sẽ giảng.

– Thưa vâng, bạch Thế Tôn. Các vị tỳ-khưu ấy vâng đáp Thế Tôn.

Thế Tôn nói như sau:

– Và này các tỳ-khưu, thế nào là lý duyên sinh? Do duyên sinh, này các tỳ-khưu, già, chết khởi lên. Dù các bậc Như Lai có xuất hiện hay không xuất hiện, an trú là giới tánh ấy, pháp trú tánh ấy, pháp quyết định tánh ấy, y duyên tánh ấy. Như Lai hoàn toàn chứng ngộ, hoàn toàn chứng đạt định lý ấy. Sau khi hoàn toàn chứng ngộ, hoàn toàn chứng đạt, Như Lai tuyên bố, tuyên thuyết, tường thuyết, khai hiển, khai thị, phân biệt, minh hiển, minh thị.

Do duyên sinh, này các tỳ-khưu, nên có già, chết. Do duyên hữu, này các tỳ-khưu, nên có sinh. Do duyên thủ, này các tỳ-khưu, nên có hữu. Do duyên ái, này các tỳ-khưu, nên có thủ. Do duyên thọ, này các tỳ-khưu, nên có ái. Do duyên xúc, này các tỳ-khưu, nên có thọ. Do duyên sáu xứ, này các tỳ-khưu, nên có xúc. Do duyên danh sắc, này các tỳ-khưu, nên có sáu xứ. Do duyên thức, này các tỳ-khưu, nên có danh sắc. Do duyên các hành, này các tỳ-khưu, nên có thức. Do duyên vô minh, này các tỳ-khưu, nên có hành. Dầu cho Như Lai có xuất hiện hay không xuất hiện, an trú là giới tánh ấy, pháp trú tánh ấy, pháp quyết định tánh ấy, y duyên tánh ấy. Như Lai hoàn toàn chứng ngộ, hoàn toàn chứng đạt tánh ấy. Sau khi hoàn toàn chứng ngộ, hoàn toàn chứng đạt, Như Lai tuyên bố, tuyên thuyết, tường thuyết, khai hiển, khai thị, phân biệt, minh hiển, minh thị.

Do duyên vô minh, này các tỳ-khưu, có các hành. Như vậy, này các tỳ-khưu, ở đây là như tánh, bất hư vọng tánh, bất dị như tánh, y duyên tánh ấy. Này các tỳ-khưu, đây gọi là lý duyên sinh.

Và này các tỳ-khưu, thế nào là pháp duyên sinh? Già, chết, này các tỳ-khưu, là vô thường, hữu vi, duyên sinh, biến hoại tánh, biến diệt tánh, ly tham tánh, đoạn diệt tánh.

Sinh, này các tỳ-khưu, là vô thường ... Hữu ... Thủ ... Ái ... Thọ ... Xúc ... Sáu xứ ... Danh sắc ... Thức ... Các hành ... Vô minh, này các tỳ-khưu, là vô thường hữu vi, duyên sinh, biến hoại tánh, biến diệt tánh, ly tham tánh, đoạn diệt tánh. Những pháp này, này các tỳ-khưu, được gọi là pháp duyên sinh.

Do vì, này các tỳ-khưu, vị thánh đệ tử khéo thấy như chân với chánh trí tuệ lý duyên sinh này và các pháp duyên sinh này, nên chắc chắn vị ấy không chạy theo quá khứ với những câu hỏi: “Ta có mặt trong quá khứ? Ta không có mặt không quá khứ? Ta là gì trong quá khứ? Ta có mặt như thế nào trong quá khứ? Hay trước ta đã là gì, và nay trong quá khứ ta là gì?"

Hay vị không chạy theo tương lai với những câu hỏi: “Ta có mặt trong tương lai? Ta không có mặt trong tương lai? Ta sẽ làm gì trong tương lai? Ta có mặt như thế nào trong tương lai? Hay trước ta là gì, và nay trong tương lai ta sẽ là gì?"

Hay các vị ấy sẽ khởi lên những nghi ngờ về tự mình trong hiện tại như sau: “Ta hiện có mặt? Ta hiện không có mặt? Ta hiện là gì? Ta hiện có mặt như thế nào?" Sự kiện như vậy không xảy ra.

Vì sao? Vì rằng vị thánh đệ tử, này các tỳ-khưu, đã khéo thấy như chân với chánh trí tuệ, định lý duyên sinh này với các pháp duyên sinh này.

(SN 12:20)

(c) Bốn mươi bốn căn bản của Trí

– Này các tỳ-khưu. Ta sẽ thuyết về bốn mươi bốn căn bản của trí cho các ông. Hãy nghe và khéo suy nghiệm, Ta sẽ nói.

– Thưa vâng, bạch Thế Tôn. Các tỳ-khưu ấy vâng đáp Thế Tôn.

Thế Tôn nói như sau:

– Và này các tỳ-khưu, thế nào là bốn mươi bốn căn bản của trí? Già chết trí, già chết tập trí, già chết diệt trí, trí về con đường đưa đến già chết diệt. Sinh trí ... Hữu trí ... Thủ trí ... Ái trí ... Thọ trí ... Xúc trí ... Sáu xứ trí ... Danh sắc trí ... Thức trí ... Hành trí, hành tập trí, hành diệt trí, trí về con đường đưa đến hành diệt. Này các tỳ-khưu, đây gọi là bốn mươi bốn căn bản của trí.

Này các tỳ-khưu, thế nào là già chết? Cái gì thuộc về chúng sinh này hay chúng sinh khác, thuộc bộ loại chúng sinh này hay bộ loại chúng sinh khác, bị già yếu, suy nhược, răng rụng, tóc bạc, da nhăn, tuổi thọ đồi bại, các căn chín muồi; đây gọi là già. Cái gì thuộc chúng sinh này hay chúng sinh khác, thuộc bộ loại chúng sinh này hay thuộc bộ loại chúng sinh khác, bị một diệt, hủy hoại, tiêu mất, tử vong, các uẩn tàn lụn, thân thể hoại diệt, vất bỏ; đây gọi là chết. Như vậy là già, đây là chết. Này các tỳ-khưu, đây gọi là già chết.

Do sinh tập khởi nên già chết tập khởi. Do sinh diệt nên già chết diệt. Ðây là Bát Chi Thánh Đạo đưa đến già chết diệt; tức là chánh tri kiến, ..., chánh định.

Này các tỳ-khưu, vị thánh đệ tử biết già chết như vậy, biết già chết tập khởi như vậy, biết già chết diệt như vậy, biết con đường đưa đến già chết diệt như vậy.

Ðây là pháp trí của vị ấy. Vị ấy với pháp này được thấy, được biết, được quả tức thời, được đạt đến, được thể nhập (pariyogathena) hướng dẫn thái độ (nayam) của mình đối với quá khứ và tương lai: “Những sa-môn hay bà-la-môn nào trong quá khứ đã hiểu rõ già chết, đã hiểu rõ già chết tập khởi, đã hiểu rõ già chết diệt, đã hiểu rõ con đường đưa đến già chết diệt, tất cả những vị ấy đều hiểu biết như vậy, như vậy; như hiện nay Ta vậy. Những sa-môn hay bà-la-môn nào trong tương lai sẽ hiểu rõ (abhijanissanti) già chết, sẽ hiểu rõ già chết tập khởi, sẽ hiểu rõ già chết diệt, sẽ hiểu rõ con đường đưa đến già chết diệt, tất cả những vị ấy sẽ hiểu biết như vậy, như vậy; như hiện nay Ta vậy.” Ðây tức là tùy trí (anvaye ñāṇa) của vị ấy.

Này các tỳ-khưu, vì rằng vị thánh đệ tử được thanh tịnh và thuần tịnh hai loại trí – pháp trí và tùy trí; vị ấy được gọi là thánh đệ tử đạt tri kiến (diṭṭhi-sampanno), đạt kiến, đã đi đến Diệu pháp này, đã thấy Diệu pháp này, đã đầy đủ hữu học trí, đã đầy đủ hữu học minh, đã nhập được pháp lưu, là bậc thánh minh đạt tuệ (nibbedhi kapanno), đã đứng ngõ vào cửa bất tử.

Và này các tỳ-khưu, thế nào là sinh? ... Và này các tỳ-khưu, thế nào là hữu? ... Và này các tỳ-khưu, thế nào là thủ? ... Và này các tỳ-khưu, thế nào là ái? ... Và này các tỳ-khưu, thế nào là thọ? ... Và này các tỳ-khưu, thế nào là xúc? ... Và này các tỳ-khưu, thế nào là sáu xứ? ... Và này các tỳ-khưu, thế nào là danh sắc? ... Và này các tỳ-khưu, thế nào là thức? ... Và này các tỳ-khưu, thế nào là hành? Có ba hành này, thân hành, khẩu hành, ý hành. Này các tỳ-khưu, đây gọi là hành.

Do vô minh tập khởi, hành tập khởi. Do vô minh diệt, hành diệt. Ðây là Bát Chi Thánh Đạo, con đường đưa đến hành diệt; tức là chánh tri kiến, ..., chánh định.

Này các tỳ-khưu, vị thánh đệ tử biết hành như vậy, biết hành tập khởi như vậy, biết hành diệt như vậy, biết con đường đưa đến hành diệt như vậy.

Ðây là pháp trí của vị ấy. Vị ấy với pháp này được thấy, được biết, được quả tức thời, được đạt đến, được thể nhập (pariyogathena) hướng dẫn thái độ (nayam) của mình đối với quá khứ và tương lai ... Ðây tức là tùy trí (anvaye ñāṇa) của vị ấy.

Này các tỳ-khưu, vì rằng vị thánh đệ tử được thanh tịnh và thuần tịnh hai loại trí – pháp trí và tùy trí; vị ấy được gọi là thánh đệ tử đạt tri kiến (diṭṭhi-sampanno), đạt kiến, đã đi đến Diệu pháp này, đã thấy Diệu pháp này, đã đầy đủ hữu học trí, đã đầy đủ hữu học minh, đã nhập được pháp lưu, là bậc thánh minh đạt tuệ (nibbedhi kapanno), đã đứng ngõ vào cửa bất tử.

(SN 12:33)

(d) Bài giảng về Trung đạo

Trú ở Sāvatthī (Xá-vệ). Tôn giả Kaccāyanagotta đi đến Thế Tôn. Sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, Tôn giả Kaccāyanagotta bạch Thế Tôn:

– “Chánh kiến, chánh kiến,” bạch Thế Tôn, được nói đến như vậy. Bạch Thế Tôn, cho đến như thế nào là chánh kiến?

– Này Kaccāyana, thế giới này phần lớn y chỉ vào hai cực đoan này: có và không có. Này Kaccāyana, ai với chánh trí tuệ thấy như chân thế giới tập khởi, vị ấy không chấp nhận thế giới là không có. Này Kaccāyana, ai với chánh trí tuệ thấy như chơn thế giới đoạn diệt, vị ấy không chấp nhận thế giới là có.

Này Kaccāyana, chấp thủ phương tiện và bị thiên kiến trói buộc, phần lớn thế giới này là vậy. Và ai với tâm không trú trước, không chấp thủ phương tiện ấy, không chấp thủ thiên chấp tùy miên ấy, không có chấp trước, không trú trước, vị ấy không có nghĩ: “Ðây là tự ngã của tôi.” Khi khổ sinh thì xem là sinh, khi khổ diệt thì xem là diệt; vị ấy không có nghi ngờ, không có phân vân, không duyên vào ai khác, trí ở đây là của vị ấy. Cho đến như vậy, này Kaccāyana, là chánh tri kiến.

“Tất cả là có,” này Kaccāyana, là một cực đoan. “Tất cả là không có,” là cực đoan thứ hai.

Xa lìa hai cực đoan ấy, này Kaccāyana, Như Lai thuyết pháp theo trung đạo: vô minh duyên hành; hành duyên thức ... Như vậy là toàn bộ khổ uẩn này tập khởi. Nhưng do ly tham, đoạn diệt vô minh một cách hoàn toàn, nên các hành diệt. Do các hành diệt nên thức diệt ... Như vậy là toàn bộ khổ uẩn này đoạn diệt.

(SN 12:15)

(e) Thức an trú

Này các tỳ-khưu, cái chúng ta tư niệm, tư lường, có thầm ý, cái ấy trở thành sở duyên cho thức an trú. Khi nào sở duyên có mặt thì thức có an trú. Do thức ấy an trú, tăng trưởng, nên trong tương lai, tái hữu sinh khởi. Do sinh khởi tái hữu có mặt trong tương lai, nên già chết, sầu, bi, khổ, ưu, não sinh khởi. Như vậy là sự tập khởi của toàn bộ khổ uẩn này.

Này các tỳ-khưu, nếu không có tư niệm, không có tư lường nhưng nếu có thầm, cái ấy trở thành sở duyên cho thức an trú. Khi nào sở duyên có mặt thì thức có an trú. Do thức ấy an trú, tăng trưởng, nên trong tương lai, tái hữu sinh khởi. Do sinh khởi tái hữu có mặt trong tương lai, nên già chết, sầu, bi, khổ, ưu, não sinh khởi. Như vậy là sự tập khởi của toàn bộ khổ uẩn này.

Này các tỳ-khưu, nếu chúng ta không có tư niệm, không có tư lường, không có thầm ý, thì không có sở duyên cho thức an trú. Khi nào sở duyên không có mặt thì thức không an trú. Do thức ấy không an trú và không tăng trưởng, nên trong tương lai tái hữu không sinh khởi. Do sinh khởi tái hữu không có mặt trong tương lai, nên sinh, già chết, sầu, bi, ưu, não được đoạn diệt. Như vậy là sự đoạn diệt của toàn bộ khổ uẩn này.

(SN 12:38)

(f) Tập khởi và đoạn diệt của thế giới

Này các tỳ-khưu, Ta sẽ giảng về sự tập khởi và sự đoạn diệt của thế giới cho các ông. Hãy nghe và khéo suy nghiệm, Ta sẽ nói.

– Thưa vâng, bạch Thế Tôn. Các tỳ-khưu ấy vâng đáp Thế Tôn.

Thế Tôn nói như sau:

– Này các tỳ-khưu, thế nào là thế giới tập khởi? Do duyên con mắt và các sắc, nhãn thức khởi lên. Do ba cái tụ họp, nên có xúc. Do duyên xúc nên có thọ. Do duyên thọ nên có ái. Do duyên ái nên có thủ. Do duyên thủ nên có hữu. Do duyên hữu nên có sinh. Do duyên sinh, nên có già chết, sầu, bi, khổ, ưu, não sinh khởi. Ðây là thế giới tập khởi.

Do duyên lỗ tai và các tiếng ... Do duyên lỗ mũi và các hương ... Do duyên lưỡi và các vị ... Do duyên thân và các xúc ... Do duyên ý với các pháp, ý thức khởi lên. Do ba cái tụ họp nên có xúc. Do duyên xúc nên có thọ ... Do duyên sinh nên già chết, sầu, bi, khổ, ưu, não, sinh khởi. Này các tỳ-khưu, đây là sự tập khởi của thế giới.

Và này các tỳ-khưu, thế nào là thế giới đoạn diệt? Do duyên con mắt và các sắc, nhãn thức khởi lên. Do ba cái tụ họp nên có xúc. Do duyên xúc nên có thọ. Do duyên thọ nên có ái. Do sự ly tham, đoạn diệt ái ấy một cách hoàn toàn nên thủ diệt. Do thủ diệt nên hữu diệt ... Ðây là sự đoạn diệt của toàn bộ khổ uẩn này. Ðây là thế giới đoạn diệt.

Do duyên lỗ tai và các tiếng ... Do duyên lỗ mũi và các hương ... Do duyên lưỡi và các vị ... Do duyên thân và các xúc ... Do duyên ý và các pháp, ý thức sinh khởi. Do ba cái tụ họp nên có xúc. Do duyên xúc nên có thọ. Do duyên thọ nên có ái. Do sự ly tham, đoạn diệt ái ấy một cách hoàn toàn nên thủ diệt. Do thủ diệt nên hữu diệt ... Ðây là sự đoạn diệt của toàn bộ khổ uẩn này. Này các tỳ-khưu, đây là thế giới đoạn diệt.

(SN 12:44)

(5) Bằng đường của Tứ Thánh Đế

(a) Thánh đế của chư Phật

– Những bậc A-la-hán, Chánh đẳng Chánh giác nào trong thời quá khứ, này các tỳ-khưu, thật sự là bậc Chánh Ðẳng Giác; tất cả những vị ấy đã như thật chánh đẳng chánh giác bốn Thánh đế.

Những bậc A-la-hán, Chánh đẳng Chánh giác nào trong thời vị lai, này các tỳ-khưu, thật sự là bậc Chánh Ðẳng Giác; tất cả những vị ấy sẽ như thật chánh đẳng chánh giác bốn Thánh đế.

Những bậc A-la-hán, Chánh đẳng Chánh giác nào trong thời hiện tại, này các tỳ-khưu, thật sự là bậc Chánh Ðẳng Giác; tất cả những vị ấy hiện như thật chánh đẳng chánh giác bốn Thánh đế.

Thế nào là bốn? Thánh đế về Khổ, Thánh đế về Khổ tập, Thánh đế về Khổ diệt, Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ diệt.

Những bậc A-la-hán, Chánh đẳng Chánh giác nào trong thời quá khứ như thật đã chánh đẳng chánh giác ... sẽ như thật chánh đẳng chánh giác, hiện như thật chánh đẳng chánh giác; tất cả những vị ấy ... hiện như thật chánh đẳng chánh giác bốn Thánh đế.

Do vậy, này các tỳ-khưu, một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ,” một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ tập,”một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ diệt,” một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Con Ðường đưa đến Khổ diệt.”

(SN 56:24)

(b) Bốn pháp như thật

– Bốn pháp này, này các tỳ-khưu, là như thật, không ly như thật (avitathani), không khác như thật (anaññathani). Thế nào là bốn?

Ðây là Khổ, này các tỳ-khưu, đây là như thật, không ly như thật, không khác như thật. Ðây là Khổ tập, này các tỳ-khưu, đây là như thật, không ly như thật, không khác như thật. Ðây là Khổ diệt, này các tỳ-khưu, đây là như thật, không ly như thật, không khác như thật. Ðây là Con Ðường đưa đến Khổ diệt, này các tỳ-khưu, đây là như thật, không ly như thật, không khác như thật.

Bốn pháp này, này các tỳ-khưu, là như thật, không ly như thật, không khác như thật. Do vậy, này các tỳ-khưu, một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ,” một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ tập,” một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ diệt,” một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Con Ðường đưa đến Khổ diệt.”

(SN 56:20)

(c) Nắm lá trong tay

Một thời, Thế Tôn trú ở Kosambi, tại rừng Siṃsapā. Rồi Thế Tôn lấy tay nhặt lên một ít lá Siṃsapā, rồi bảo các tỳ-khưu:

– Các ông nghĩ thế nào, này các tỳ-khưu, cái gì là nhiều hơn, một số ít lá Siṃsapā mà Ta nắm lấy trong tay, hay lá trong rừng Siṃsapā?

– Thật là quá ít, bạch Thế Tôn, một ít lá Siṃsapā mà Thế Tôn nắm lấy trong tay, và thật là quá nhiều lá trong rừng Siṃsapā.

– Cũng vậy, này các tỳ-khưu, thật là quá nhiều, những gì Ta đã thắng tri mà không nói cho các ông. Thật là quá ít những gì mà Ta đã nói ra.

Nhưng tại sao, này các tỳ-khưu, Ta lại không nói ra những điều ấy? Vì rằng, này các tỳ-khưu, những điều ấy không liên hệ đến mục đích, không phải là căn bản cho phạm hạnh, không đưa đến yếm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn. Do vậy, Ta không nói lên những điều ấy.

Và này các tỳ-khưu, điều gì mà Ta nói? “Ðây là Khổ,” này các tỳ-khưu, là điều Ta nói. “Ðây là Khổ tập,” là điều Ta nói. “Ðây là Khổ diệt,” là điều Ta nói. “Ðây là Con Ðường đưa đến Khổ diệt,” là điều Ta nói.

Nhưng tại sao, này các tỳ-khưu, Ta lại nói ra những điều ấy? Vì rằng, này các tỳ-khưu, những điều ấy liên hệ đến mục đích, là căn bản cho phạm hạnh, đưa đến yếm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn. Do vậy, Ta nói lên những điều ấy.

Do vậy, này các tỳ-khưu, một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ,” một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ tập,” một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ diệt,” một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Con Ðường đưa đến Khổ diệt.”

(SN 56: 31)

(d) Vì không thấu hiểu

Một thời Thế Tôn trú giữa các dân chúng Vajji, tại Koṭigāma. Tại đấy, Thế Tôn nói với các tỳ-khưu:

– Này các tỳ-khưu, do không giác ngộ, do không thông đạt bốn Thánh đế mà Ta và các ông lâu ngày phải dong ruổi, lưu chuyển như thế này. Thế nào là bốn?

Do không giác ngộ, do không thông đạt Thánh đế về Khổ, này các tỳ-khưu, nên Ta và các ông lâu ngày phải dong ruổi, lưu chuyển như thế này. Do không giác ngộ, do không thông đạt Thánh đế về Khổ tập ... Do không giác ngộ, do không thông đạt Thánh đế về Khổ diệt ... Do không giác ngộ, do không thông đạt Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ diệt, này các tỳ-khưu, nên Ta và các ông lâu ngày phải dong ruổi, lưu chuyển như thế này.

Nhưng nay, này các tỳ-khưu, Thánh đế về Khổ này đã được giác ngộ, đã được thông đạt; Thánh đế về Khổ tập đã được giác ngộ, đã được thông đạt; Thánh đế về Khổ diệt đã được giác ngộ, đã được thông đạt; Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ diệt đã được giác ngộ, đã được thông đạt. Ðược chặt đứt là hữu ái, được đoạn tận là những gì đưa đến tái sinh (bhavanetti). Nay không còn tái sinh nữa.

(SN 56:21)

(e) Vực thẳm

Một thời, Thế Tôn ở tại Rājagaha (Vương Xá) trên núi Gijjhakuta (Linh Thứu). Rồi Thế Tôn gọi các tỳ-khưu:

– Này các tỳ-khưu, chúng ta hãy đi đến Patibhanakuta để nghỉ trưa.

– Thưa vâng, bạch Thế Tôn.

Các tỳ-khưu ấy vâng đáp Thế Tôn.

Rồi Thế Tôn cùng số đông Tỳ-khưu đi đến Patibhanakuta. Một tỳ-khưu thấy một vực thẳm ở Patibhanakuta, liền bạch Thế Tôn:

– Bạch Thế Tôn, thật là lớn, vực thẳm này! Bạch Thế Tôn, thật là đáng sợ hãi, vực thẳm này! Bạch Thế Tôn, không biết có vực thẳm nào khác, lớn hơn và đáng sợ hãi hơn vực thẳm này?

– Này các tỳ-khưu, có vực thẳm khác, lớn hơn và đáng sợ hãi hơn vực thẳm này.

– Bạch Thế Tôn, thế nào là vực thẳm khác, lớn hơn và đáng sợ hãi hơn vực thẳm này?

– Này các tỳ-khưu, những sa-môn hay bà-la-môn nào không như thật rõ biết: “Ðây là Khổ,” ... không như thật rõ biết: “Ðây là Con Ðường đưa đến Khổ diệt.” Họ hoan hỷ với các hành đưa đến sinh, họ hoan hỷ với các hành đưa đến già, họ hoan hỷ với các hành đưa đến chết, họ hoan hỷ với các hành đưa đến sầu, bi, khổ, ưu, não. Vì họ hoan hỷ với các hành đưa đến sinh ... đưa đến già ... đưa đến chết ... đưa đến sầu, bi, khổ, ưu, não, họ tạo dựng các hành đưa đến sinh, họ tạo dựng các hành đưa đến già ... đưa đến chết, ... do họ tạo dựng các hành đưa đến sinh ... đưa đến già ... đưa đến chết ... đưa đến sầu, bi, khổ, ưu, não, nên họ rơi vào vực thẳm sinh, họ rơi vào vực thẳm già, họ rơi vào vực thẳm chết, họ rơi vào vực thẳm sầu, bi, khổ, ưu, não. Họ không liễu thoát khỏi sinh, khỏi già, khỏi chết, khỏi sầu, bi, khổ, ưu, não. Ta nói rằng, họ không liễu thoát khỏi đau khổ.

Và này các tỳ-khưu, những sa-môn hay bà-la-môn nào như thật rõ biết: “Ðây là Khổ,” ... như thật rõ biết: “Ðây là Con Ðường đưa đến Khổ diệt,” họ không hoan hỷ với các hành đưa đến sinh ... đưa đến già ... đưa đến chết ... đưa đến sầu, bi, khổ, ưu, não. Vì họ không hoan hỷ với các hành đưa đến sinh ... đưa đến già ... đưa đến chết ... đưa đến sầu, bi, khổ, ưu, não, họ không tạo dựng các hành đưa đến sinh ... đưa đến già ... đưa đến chết ... đưa đến sầu, bi, khổ, ưu, não. Do họ không tạo dựng các hành đưa đến sinh ... đưa đến già ... đưa đến chết ... đưa đến sầu, bi, khổ, ưu, não, họ không rơi vào vực thẳm sinh; họ không rơi vào vực thẳm già; họ không rơi vào vực thẳm chết; họ không rơi vào vực thẳm sầu, bi, khổ, ưu, não. Họ liễu thoát khỏi sinh, khỏi già, khỏi chết, khỏi sầu, bi, khổ, ưu, não. Ta nói rằng, họ liễu thoát khỏi đau khổ.

Do vậy, này các tỳ-khưu, một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ,” một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ tập,” một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ diệt,” một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Con Ðường đưa đến Khổ diệt.”

(SN 56:42)

(f) Đoạn tận khổ đau

 – Này các tỳ-khưu, ai nói như sau: “Không có như thật giác ngộ Thánh đế về Khổ, không có như thật giác ngộ Thánh đế về Khổ tập, không có như thật giác ngộ Thánh đế về Khổ diệt, không có như thật giác ngộ Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ diệt, ta sẽ chân chánh đoạn tận khổ đau;” sự kiện này không xảy ra.

Ví như, này các tỳ-khưu, một người nói như sau : “Với những lá cây keo, hay lá cây palāsa (một thứ cây có bông màu đỏ thắm mọc trước lá) hay lá cây kha-lê-lặc (āmalaka), tôi sẽ làm giỏ bằng lá để đem nước lại hay làm cái quạt;” sự kiện này không xảy ra. Cũng vậy, này các tỳ-khưu, ai nói như sau: “Không như thật giác ngộ Thánh đế về Khổ ... không như thật giác ngộ Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ diệt, ta sẽ chân chánh đoạn tận khổ đau;” sự kiện này không xảy ra.

Này các tỳ-khưu, nếu có ai nói như sau: “Sau khi như thật giác ngộ Thánh đế về Khổ ... sau khi như thật giác ngộ Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ diệt, ta sẽ chân chánh đoạn tận Khổ đau;” sự kiện này có xảy ra.

Ví như, này các tỳ-khưu, có người nói như sau: “Với những lá sen hay lá pasāla hay lá māluva (một loại cây leo), tôi sẽ làm các giỏ bằng lá để đem nước lại hay làm cái quạt;” sự kiện này có xảy ra. Cũng vậy, này các tỳ-khưu, có ai nói như sau: “Sau khi như thật chứng ngộ Thánh đế về Khổ ... Thánh đế về Khổ tập ... Thánh đế về Khổ diệt ... sau khi như thật chứng ngộ Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ diệt, ta sẽ chân chánh đoạn tận Khổ đau;” sự kiện này có xảy ra.

Do vậy, này các tỳ-khưu, một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ,” một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ tập,” một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ diệt,” một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Con Ðường đưa đến Khổ diệt.”

(SN 56:32)

(g) Ðoạn tận các Lậu Hoặc

– Với người biết, với người thấy, này các tỳ-khưu, Ta tuyên bố các lậu hoặc được đoạn tận, không phải với người không biết, với người không thấy. Và do biết gì, do thấy gì, này các tỳ-khưu, các lậu hoặc được đoạn tận?

Do biết, do thấy: “Ðây là Khổ,” này các tỳ-khưu, các lậu hoặc được đoạn tận. Do biết, do thấy: “Ðây là Khổ tập,” ... "Ðây là Khổ diệt,” ... Do biết, do thấy: “Ðây là Con Ðường đưa đến Khổ diệt,” các lậu hoặc được đoạn tận.

Do biết vậy, do thấy vậy, này các tỳ-khưu, các lậu hoặc được đoạn tận. Do vậy, này các tỳ-khưu, một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ,” một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ tập,” một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ diệt,” một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Con Ðường đưa đến Khổ diệt.”

(SN 56:25)

5. MỤC TIÊU CỦA TRÍ TUỆ

(1) Niết-bàn là gì?

Một thời, Tôn giả Sāriputta trú ở giữa dân chúng Magadha (Ma-kiệt-đà), làng Nālaka.

Rồi du sĩ Jambukhādaka đi đến Tôn giả Sāriputta. Sau khi đến, nói lên với Tôn giả Sāriputta những lời chào đón hỏi thăm, sau khi nói lên những lời chào đón hỏi thăm thân hữu rồi ngồi xuống một bên.

Ngồi một bên, du sĩ Jambukhādaka nói với Tôn giả Sāriputta:

– "Niết-bàn, Niết-bàn,” này hiền giả Sāriputta, như vậy được nói đến. Này hiền giả, thế nào là Niết-bàn?

– Này hiền giả, đoạn tận tham, đoạn tận sân, đoạn tận si, đây gọi là Niết-bàn.

– Này hiền giả, có con đường nào, có đạo lộ nào đưa đến chứng đắc Niết-bàn?

– Này hiền giả, có con đường có đạo lộ đưa đến chứng đắc Niết-bàn ấy.

– Này hiền giả, con đường ấy là gì, đạo lộ ấy là gì đưa đến chứng đắc Niết-bàn?

– Này hiền giả, đây là con đường Bát Chi Thánh Đạo đưa đến chứng đắc Niết-bàn ấy, tức là chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Này hiền giả, đây là con đường, đây là đạo lộ đưa đến chứng đắc Niết-bàn ấy.

– Này hiền giả, hiền thiện là con đường, hiền thiện là đạo lộ đưa đến chứng đắc Niết-bàn. Thật là vừa đủ, này hiền giả, để không phóng dật.

(SN 38:1)

(2) Ba mươi ba đồng nghĩa với Niết-bàn

– Này các tỳ-khưu, Ta sẽ thuyết về pháp vô vi (asaṅkhataṃ) và con đường đưa đến vô vi. Hãy lắng nghe.

Và này các tỳ-khưu, thế nào là vô vi? Sự đoạn tận tham, sự đoạn tận sân, sự đoạn tận si: đây gọi là vô vi.

Và này các tỳ-khưu, thế nào là con đường đưa đến vô vi? Thân niệm (kāyagatā sati) là con đường đưa đến vô vi.

– Này các tỳ-khưu, Ta sẽ thuyết về không thiên vị (anataṃ) ... vô lậu (anāsavaṃ) ... sự thật (saccaṃ) ... bờ bên kia (pāraṃ) ... tế nhị (nipuṇaṃ) ... khó thấy được (sududdasaṃ) ... không già (ajajjaraṃ) ... thường hằng (dhuvaṃ) ... không suy yếu (apalokitaṃ) ... không thấy (anidassanaṃ) ... không lý luận (nippapañcaṃ) ... tịch tịnh (santaṃ) ... bất tử (amataṃ) ... thù thắng (paṇītaṃ) ... an lạc (sivaṃ) ... an ổn (khemaṃ) ... ái đoạn tận (taṇhākkhayaṃ) ... bất khả tư nghì (acchariyaṃ) ... hy hữu (abbhutaṃ) ... không tai họa (anītikaṃ) ... không bị tai họa (anītikadhammaṃ) ... niết-bàn (nibbānaṃ) .... không tồn tại (abyāpajjhaṃ) ... ly tham (virāgo) ... thanh tịnh (suddhi) ... giải thoát (mutti) ... không chứa giữ (anālayo) ... hòn đảo (dīpaṃ) ... hang ẩn (leṇaṃ) ... pháo đài (tānaṃ) ... nương tựa (saranaṃ) ... mục đích cuối cùng (parāyanaṃ) và con đường đưa đến mục đích cuối cùng. Hãy lắng nghe.

– Này các tỳ-khưu, thế nào là mục đích cuối cùng? Sự đoạn tận tham, sự đoạn tận sân, sự đoạn tận si: đây gọi là mục đích cuối cùng.

Và này các tỳ-khưu, thế nào là con đường đưa đến mục đích cuối cùng? Thân niệm là con đường đưa đến mục đích cuối cùng.

Như vậy, này các tỳ-khưu, Ta thuyết về về pháp vô vi ... mục đích cuối cùng và con đường đưa đến mục đích cuối cùng. Những gì một bậc Ðạo sư cần phải làm cho các đệ tử, vì hạnh phúc, vì lòng từ mẫn, vì khởi lên lòng từ mẫn đối với họ; tất cả, Ta đã làm đối với các ông. Này các tỳ-khưu, đây là những gốc cây, đây là những căn nhà trống, hãy tu tập thiền định. Chớ có phóng dật. Chớ để hối hận về sau. Ðây là lời giáo giới của Ta cho các ông.

(SN 43:1-44)

(3) Có xứ ấy

Như vầy tôi nghe. Một thời, Thế Tôn trú ở Sāvatthī, tại Jetavana ngôi vườn ông Anāthapiṇḍika. Lúc bấy giờ, Thế Tôn đang thuyết giảng pháp thoại liên quan đến Niết-bàn cho các tỳ-khưu, khích lệ làm cho phấn khởi, làm cho hoan hỷ. Các tỳ-khưu ấy chú tâm, tác ý, dồn tất cả tâm tư lắng nghe pháp.

Rồi Thế Tôn, sau khi hiểu biết ý nghĩa này, ngay trong lúc ấy, nói lên lời cảm hứng:

– Này các tỳ-khưu, có xứ này, tại đây không có đất, không có nước, không có lửa, không có gió; không có không vô biên xứ, không có thức vô biên xứ, không có vô sở hữu xứ, không có phi tưởng phi phi tưởng xứ; không có đời này, không có đời sau, không có mặt trăng hay mặt trời. Do vậy, này các tỳ-khưu, Ta tuyên bố không có đến, không có đi, không có trú, không có diệt, không có sinh. Không có an trú, không có chuyển vận, không có sở duyên. Đây là sự đoạn tận khổ đau.

(Ud 8:1)

(4) Vô sinh

Như vầy tôi nghe. Một thời, Thế Tôn trú ở Sāvatthī, tại Jetavana ngôi vườn ông Anāthapiṇḍika. Lúc bấy giờ, Thế Tôn đang thuyết giảng pháp thoại liên quan đến Niết-bàn cho các tỳ-khưu, khích lệ làm cho phấn khởi, làm cho hoan hỷ. Các tỳ-khưu ấy chú tâm, tác ý, dồn tất cả tâm tư lắng nghe pháp.

Rồi Thế Tôn, sau khi hiểu biết ý nghĩa này, ngay trong lúc ấy, nói lên lời cảm hứng:

– Này các tỳ-khưu, có sự không sinh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi. Này các tỳ-khưu, nếu không có cái không sinh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi, thì ở đây không thể trình bày sự xuất ly khỏi sinh, hiện hữu, bị làm, hữu vi. Vì rằng có cái không sinh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi, nên có trình bày sự xuất ly khỏi sinh, hiện hữu, bị làm, hữu vi.

(Ud 8:3)

(5) Hai giới Niết-bàn

Này các tỳ-khưu, có hai Niết-bàn giới này. Thế nào là hai? Niết-bàn giới có dư y và Niết-bàn giới không có dư y.

Này các tỳ-khưu, thế nào là Niết-bàn giới có dư y? Ở đây, này các tỳ-khưu, tỳ-khưu là bậc A-la-hán, các lậu hoặc đã tận, phạm hạnh đã thành, việc nên làm đã làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã đạt được mục đích, hữu kiết sử đã diệt, đã giải thoát nhờ chánh trí. Trong vị ấy, năm căn còn tồn tại, ngang qua các căn ấy, vị ấy hưởng thọ khả ý và bất khả ý, vẫn còn cảm giác lạc và khổ. Nhưng với vị ấy, tham diệt, sân diệt, si diệt, đây gọi là Niết-bàn có dư y.

Này các tỳ-khưu, thế nào là Niết-bàn giới không có dư y? Ở đây, tỳ-khưu là bậc A-la-hán, các lậu hoặc đã tận, phạm hạnh đã thành, việc nên làm đã làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã đạt được mục đích, hữu kiết sử đã diệt, đã giải thoát nhờ chánh trí. Ở đây, đối vị ấy, mọi cảm thọ đều không có hoan hỷ ưa thích, sẽ được lắng dịu. Này các tỳ-khưu, đây gọi là Niết-bàn không có dư y.

Này các tỳ-khưu, có hai Niết-bàn giới này.

(It 44)

(6) Lửa và Đại dương

15. (Du sĩ Vacchagotta hỏi Thế Tôn:] – Nhưng Tôn giả Gotama có tà kiến nào không?

– Này Vaccha, tà kiến đã được Như Lai đoạn trừ. Nhưng này Vaccha, đây là điều Như Lai đã thấy: “Ðây là sắc, đây là sắc tập, đây là sắc diệt; đây là thọ, đây là thọ tập, đây là thọ diệt; đây là tưởng, đây là tưởng tập, đây là tưởng diệt; đây là hành, đây là hành tập, đây là hành diệt; đây là thức, đây là thức tập, đây là thức diệt.” Do vậy, ta nói rằng, với sự đoạn trừ, ly tham, đoạn diệt, xả bỏ, vứt bỏ tất cả ảo tưởng của tất cả hôn mê, của tất cả ngã kiến, ngã sở kiến, mạn tùy miên, mà Như Lai được giải thoát, không còn chấp thủ.

16. – Thưa Tôn giả Gotama, một tỳ-khưu được tâm giải thoát như vậy, sẽ sinh khởi chỗ nào?

– Sinh khởi, này Vaccha, không có áp dụng.

– Như vậy, Tôn giả Gotama, vị ấy không sinh khởi?

– Không sinh khởi, này Vaccha, không có áp dụng.

– Như vậy, Tôn giả Gotama, vị ấy sinh khởi và không sinh khởi?

– Sinh khởi và không sinh khởi, này Vaccha, không có áp dụng.

– Như vậy, Tôn giả Gotama, vị ấy không sinh khởi và không không sinh khởi?

– Không sinh khởi và không không sinh khởi, này Vaccha, không có áp dụng.

17. – Khi được hỏi: “Tôn giả Gotama, vị Tỳ-khưu được tâm giải thoát như vậy sinh khởi tại chỗ nào?,” Tôn giả đáp: “Sinh khởi, này Vaccha, không có áp dụng.” Khi được hỏi: “Như vậy, Tôn giả Gotama, vị ấy không sinh khởi?" Tôn giả đáp: “Không sinh khởi, này Vaccha, không có áp dụng.” Khi được hỏi: “Như vậy, Tôn giả Gotama, vị ấy sinh khởi và không sinh khởi?,” Tôn giả đáp: “Sinh khởi và không sinh khởi, này Vaccha, không có áp dụng.” Khi được hỏi: “Như vậy, Tôn giả Gotama, vị ấy không sinh khởi và không không sinh khởi?,” Tôn giả đáp: “Không sinh khởi và không không sinh khởi, này Vaccha, không có áp dụng.” Thưa Tôn giả Gotama, tôi trở thành vô tri về điểm này, tôi trở thành mê mờ về điểm này, và một số tin tưởng tôi đã có đối với Tôn giả Gotama do các cuộc đàm thoại lúc trước đem lại, nay đã biến mất nơi tôi.

18. – Này Vaccha, thôi vừa rồi, vô tri của ông. Thôi vừa rồi, mê mờ của ông. Này Vaccha, sâu kín là pháp này, khó thấy, khó giác ngộ, an tịnh, thù thắng, không thể luận bàn, tế nhị, chỉ bậc trí mới hiểu. Thật rất khó cho ông có thể hiểu được, khi ông thuộc tri kiến khác, kham nhẫn khác, lý tưởng khác, hành trì khác, đạo sư khác. Và này Vaccha, nay Ta trở lại hỏi ông. Hãy trả lời nếu ông kham nhẫn.

19. Này Vaccha, ông nghĩ thế nào? Nếu một ngọn lửa cháy đỏ trước mặt ông, ông có biết: “Ngọn lửa này cháy đỏ trước mặt tôi?”

– Tôn giả Gotama, nếu một ngọn lửa cháy đỏ trước mặt tôi, tôi có biết: “Ngọn lửa này cháy đỏ trước mặt tôi.”

– Nhưng nếu, này Vaccha, nếu có người hỏi ông như sau: “Ngọn lửa này cháy đỏ trước mặt ông, ngọn lửa này do duyên gì mà cháy đỏ?”, được hỏi vậy, này Vaccha, ông trả lời như thế nào?

– Thưa Tôn giả Gotama, nếu được hỏi vậy, thưa Tôn giả Gotama, tôi sẽ trả lời như sau: “Ngọn lửa cháy đỏ trước mặt tôi, ngọn lửa này cháy đỏ do duyên nhiên liệu cỏ và củi.”

– Này Vaccha, nếu ngọn lửa ấy bị tắt trước mặt ông, ông có biết: “Ngọn lửa này đã tắt trước mặt tôi?”

– Tôn giả Gotama, nếu ngọn lửa ấy được tắt trước mặt tôi, tôi biết: “Ngọn lửa này đã tắt trước mặt tôi.”

– Này Vaccha, nếu có người hỏi ông như sau: “Ngọn lửa này đã tắt trước mặt ông, ngọn lửa ấy từ đây đã đi về phương hướng nào, phương Ðông, phương Tây, phương Bắc, hay phương Nam?”, được hỏi vậy, này Vaccha, ông trả lời thế nào?

– Không có thể áp dụng ở đây, Tôn giả Gotama. Vì rằng ngọn lửa ấy đã cháy vì duyên nhiên liệu cỏ và củi. Khi cỏ và củi ấy hết và vì không có nhiên liệu khác, nên được xem là không có nhiên liệu, đã bị tắt.

20. – Cũng vậy, này Vaccha, do sắc này, nhờ đó mà một người nhận biết Như Lai có thể nhận biết được, sắc ấy đã được Như Lai đoạn diệt, cắt tận gốc rễ, làm cho như thân cây tala không được tái sinh, không thể sinh khởi trong tương lai. Giải thoát khỏi cái gọi là sắc, này Vaccha, là Như Lai, thâm sâu, vô lượng, khó dò đến đáy như đại dương. Khởi lên không có áp dụng, không khởi lên không có áp dụng, khởi lên và không khởi lên không có áp dụng, không khởi lên và không không khởi lên không có áp dụng.

Do thọ này, ... Do tưởng này, ... Do các hành này, ...

Do thức này, nhờ đó mà một người nhận biết Như Lai có thể nhận biết được, thức ấy đã được Như Lai đoạn diệt, cắt đứt được tận gốc rễ, làm cho như thân cây tala không được tái sinh, không thể sinh khởi trong tương lai. Giải thoát cái gọi là thức, này Vaccha, là Như Lai, thâm sâu, vô lượng, khó dò đến đáy như đại dương, khởi lên không có áp dụng, không khởi lên không có áp dụng, khởi lên và không khởi lên không có áp dụng, không khởi lên và không không khởi lên không có áp dụng.

(MN 72: Aggivacchagotta Sutta; Kinh Dạy Vacchagotta về Lửa)

* * * * *