(4) Quán tưởng về nguy hại
Tưởng nguy hại – Perception of danger
Ādīnavasaññā -過患想 Quá hoạn tưởng
Mindfully Facing Disease and Death: Compassionate Advice from Early Buddhist Texts, Bhikkhu Anālayo (2017). pp 220-223
 

Và này Ānanda, thế nào là tưởng nguy hại? Ở đây, này Ānanda, tỳ-khưu đi đến khu rừng, đi đến gốc cây, hay đi đến ngôi nhà trống, quán sát như sau: "Nhiều khổ là thân này, nhiều sự nguy hại. Như vậy trong thân này, nhiều loại bệnh khởi lên. Ví như bệnh đau mắt, bệnh đau về tai, bệnh đau mũi, bệnh đau lưỡi, bệnh đau thân, bệnh đau đầu, bệnh đau vành tai, bệnh đau miệng, bệnh đau răng, bệnh ho, bệnh suyễn, bệnh sổ mũi, bệnh sốt, bệnh già yếu, bệnh đau yếu, bệnh đau bụng, bất tỉnh, kiết lỵ, bệnh đau bụng quặn, bệnh thổ tả, bệnh hủi, bệnh ung nhọt, bệnh ghẻ lở, bệnh ho lao, bệnh trúng gió, bệnh da, bệnh ngứa, bệnh da đóng vảy, bệnh hắc lào lang ben, bệnh ghẻ, bệnh huyết đảm (mật trong máu), bệnh đái đường, bệnh trĩ, bệnh mụt nhọt, bệnh ung nhọt ung loét, các bệnh khởi lên do mật, bệnh khởi lên từ đàm, niêm dịch, các bệnh khởi lên từ gió; bệnh do hòa hợp các thể dịch sinh ra; các bệnh do thời tiết sinh ra, các bệnh do làm việc quá độ sinh, các bệnh do sự trùng hợp các sự kiêng; các bệnh do nghiệp thuần thục, lạnh, nóng, đói, khát, đại tiện, tiểu tiện". Như vậy, vị ấy sống, quán sự nguy hại trong thân này. Này Ānanda, đây gọi là các tưởng nguy hại. –(Kinh Girimānanda, AN 10.60)

*

Đoạn kinh trên liệt kê một danh sách các bệnh tật với “nhiều đau đớn và nguy hại”. Tương tự như pháp quán tưởng về thân đã trình bày, ở đây tôi giới thiệu một phương pháp đơn giản dựa theo lời dạy của Đức Phật trong đoạn kinh trên. Đoạn kinh cho thấy cơ thể chúng ta phải chịu nhiều đau đớn và nhiều loại bệnh tật. Tôi đề nghị chúng ta áp dụng sự hiểu biết cơ bản nầy mà không đi sâu vào từng loại bệnh khác nhau như liệt kê trong bài kinh. Sau khi đã quen thuộc với phương pháp đơn giản đó, nếu thấy thích hợp, hành giả có thể tiếp tục quán tưởng từng loại bệnh tật theo hướng dẫn trong bài kinh.

Phương pháp đơn giản nầy có kể kết hợp với cách quét toàn thân. Như đã trình bày trong pháp quán thân bất mỹ (bất tịnh), pháp quán toàn thân được thực hiện ba lần: quán da từ đầu xuống chân, quán thịt từ chân trở lên đầu, quán xương từ đầu xuống chân. Để được liên tục, hành giả có thể bắt đầu quét từ chân và từ từ đi lên đầu qua pháp quán tưởng về nguy hại. Trong khi quét, hành giả nhận thức mỗi phần của cơ thể với sự hiểu biết rõ ràng rằng phần thân thể nầy rồi cũng bị bệnh và trở thành nơi phát sinh cơn đau. Sau khi hoàn tất quét xong, hành giả duyệt xét toàn thân thể với nhân thức rõ ràng về tính mong manh của cơ thể, về sự “nguy hại” có thể bị ốm đau bất cứ lúc nào và là một “chướng ngại” (theo bản kinh của Tây Tạng).

Phương pháp nầy không nhất thiết đòi hỏi phải đi sâu vào các chi tiết khác nhau về căn bệnh đặc biệt nào đó có thể tác động vào vùng thân thể hành giả đang chú tâm, hoặc tìm hiểu chính xác cách nào căn bệnh đó dẫn đến đau đớn và ảnh hưởng đến các phần khác của cơ thể. Đôi khi ý tưởng đó có thể tự nhiên xảy ra và tăng cường sự nhận thức, nhưng hành giả đạt được mục đích chính của thiền tập khi nào vị ấy nhận thức rõ ràng rằng mỗi phần của cơ thể đều có thể bị bệnh, do các ảnh hưởng bên ngoài hay bên trong.

Cơ thể có thể mắc phải những căn bệnh nghiêm trọng đưa đến cái chết như trong danh sách liệt kê ở bài kinh. Nhận thức về sự “nguy hại” tiềm ẩn trên thân giúp việc quán tưởng về cái chết là một phần không thể tách rời của thiền tập nầy. Trên thực tế, khi nhận thức toàn thân, sau khi hoàn tất quét thân từ chân lên đến đầu, hành giả có thể nhận thức được rằng tử vong là điều không thể tránh được, đặc biệt là không ai có thể biết chắc chắn mình vẫn còn sống trong giây phút kế tiếp. Nhận thức như thế có liên quan đến pháp quán hơi thở như mô tả trong kinh Niệm Chết (AN 6.19 và 8.73). Sau khi quét thân với chú tâm vào các căn bệnh khác nhau có thể tác động lên thân, hành giả nhận thức toàn thân cùng với hơi thở, khi thở vào với nhận thức có thể đây là hơi thở cuối cùng, khi thở ra nuôi dưỡng một thái độ xả ly, buông bỏ.

Giống như pháp quán tưởng về thân thể, việc hành thiền nầy cũng nên được thực hiện với một cái nhìn về sự cân bằng. Nếu nhận thức về tính mong manh của cơ thể trở nên quá bi quan, hành giả có thể chuyển sang cái nhìn thực tế là hiện bây giờ thật ra mình không có nhiều bệnh tật trong thân. Do đó, khi cần thiết, nhận thức về tiềm năng của cơ thể có thể bị bệnh được bổ sung bằng cách giữ một cái nhìn rằng trong thực tế là thân thể chưa phải chịu tất cả các căn bệnh đã liệt kê. Bằng cách này, hành giả có thể đảm bảo duy trì được sự cân bằng trong tâm trí.

Thực hành pháp quán tưởng nầy một cách thích hợp sẽ giúp chuyển đổi đáng kể thái độ của hành giả với cơ thể. Đánh giá rõ ràng tính mong manh, dễ bị tổn thương của cơ thể khiến cho hành giả thận trọng, tránh tham gia vào các hoạt động rủi ro chỉ vì mục đích giải trí cá nhân. Đặc biệt trong trường hợp đau bệnh, pháp quán tưởng nầy cho thấy giá trị đầy đủ của nó. Một khó khăn lớn khi bị bệnh là ta thường giả định rằng lúc nào ta cũng khỏe mạnh, và không bị bệnh là tình trạng cơ bản của cơ thể. Tu tập thường xuyên pháp quán tưởng nầy sẽ giúp ta thấy rõ ràng rằng các giả định như vậy chỉ là mong ước trong tâm, không phù hợp với thực tế. Không có gì đáng ngạc nhiên khi ta bị bệnh. Nếu xem xét đúng, điều đáng ngạc nhiên là người ta không bị bệnh thường xuyên hơn và trầm trọng hơn.
Nhận thức được rằng bị bệnh và đau đớn là những gì xảy ra rất tự nhiên có thể giúp giảm thiểu các nỗi căng thẳng tâm trí khi bị bệnh. Thêm vào đó, làm quen với ý tưởng nầy là một công cụ để chuyển đổi cách nhìn, mặc dù ta mắc phải căn bệnh nầy nhưng ngay bây giờ ta vẫn không vướng vào một loạt các loại bệnh tật khác. Bên cạnh sự nhận thức nỗi đau trên một vùng nào đó của cơ thể, hành giả có thể mở rộng sự chú tâm đến các phần không đau khác của thân. Những phương cách như thế giúp ngăn ngừa việc thu hẹp tầm nhìn và giúp thiết lập một thái độ cởi mở và chấp nhận trải nghiệm cơn bệnh. Trong số những pháp quán tưởng Đức Phật dạy cho ngài Girimānanda, pháp quán tưởng nầy dường như có ý nghĩa trực tiếp nhất về kinh nghiệm thực tế đối phó với bệnh tật.

Một khía cạnh khác của quán tưởng về nguy hại là nó tạo một cầu nối từ cái nhìn sâu sắc vào bản chất của cơ thể, một chủ đề được đưa ra trong các pháp quán tưởng trước đó, đến nhận thức về các cảm thọ. Theo tóm tắt hướng dẫn về quán tưởng nguy hại trong bài kinh, cơ thể ta chịu nhiều đau đớn và nhiều bệnh tật. Do đó, trải nghiệm cảm thọ đau nhức ở mọi hình thức và cấp độ là một khía cạnh không thể tách rời của pháp thiền này.

Bản liệt kê các nguy hại đến thân thể trong bài kinh cho thấy pháp quán tưởng không chỉ liên quan đến những gì ta gọi là bệnh theo quan điểm y học, mà còn bao gồm các trạng thái khó chịu như cảm giác nóng và lạnh, đói và khát, hoặc nhu cầu tiểu tiện và đại tiện. Cũng giống như bệnh tật, các loại khó chịu nầy làm tăng dần sự đau đớn của cơ thể nếu không chú ý đến, và có thể gây bệnh trầm trọng.
Về mặt thực tế, hành giả có thể hướng chánh niệm đến nhu cầu phải liên tục bảo vệ thân khỏi bị ảnh hưởng bởi nhiệt độ bên ngoài. Việc bảo vệ cơ thể đòi hỏi một nguồn thường xuyên cung cấp thức ăn và đồ uống, và từ đó, chất phế thải cũng phải được thường xuyên cho ra. Ngay cả chính khi ngồi hành thiền, dần dần cũng tạo ra những cơn đau nhức khác nhau, buộc hành giả phải thay đổi tư thế.
Nhận thức về các khó chịu cơ bản tiềm ẩn trong thân thể có thể xem là một phần của tu tập hành thiền kết hợp với việc quét toàn thân, hoặc có thể được thực hiện trong các sinh hoạt hàng ngày. Tất cả những gì cần thiết để thực hành là giây phút ghi nhận tỉnh thức khi cảm thấy ngứa ngáy hoặc bất kỳ cảm giác khó chịu nào khác gây ra khi đi, đứng, nằm, ngồi, khi cảm thấy đói hay khát, khi cảm thấy quá nóng hay quá lạnh, hoặc phải đi vệ sinh. Trong khoảnh khắc đó, hành giả chỉ đơn thuần tỉnh thức ghi nhận các nhu cầu của cơ thể, và từ đó đưa đến nhận thức rõ ràng ý nghĩa của sự kiện đó từ quan điểm bản chất thật sự của cơ thế. Tất cả những khía cạnh nầy là những con đường để phát triển tuệ quán về sự “nguy hại” hay “trở ngại” có sẵn trong cơ thể của con người. Nếu tu tập pháp quán tưởng nầy đúng như thế, dần dần hành giả sẽ có được một thái độ xả ly và cân bằng về các vấn đề liên quan đến cơ thể.

– Bhikkhu Ānalayo (Bình Anson lược dịch)
 

--------------------------------------
Perception of danger

“And what, Ānanda, is the perception of danger? Here, having gone to the forest, to the foot of a tree, or to an empty hut, a bhikkhu reflects thus: ‘This body is the source of much pain and danger; for all sorts of afflictions arise in this body, that is, eye-disease, disease of the inner ear, nose-disease, tonguedisease, body-disease, head-disease, disease of the external ear, mouth-disease, tooth-disease, cough, asthma, catarrh, pyrexia, fever, stomach ache, fainting, dysentery, gripes, cholera, leprosy, boils, eczema, tuberculosis, epilepsy, ringworm, itch, scab, chickenpox, scabies, hemorrhage, diabetes, hemorrhoids, cancer, fistula; illnesses originating from bile, phlegm, wind, or their combination; illnesses produced by change of climate; illnesses produced by careless behavior; illnesses produced by assault; or illnesses produced as the result of kamma; and cold, heat, hunger, thirst, defecation, and urination.’ Thus he dwells contemplating danger in this body. This is called the perception of danger. –(Girimānanda Sutta, AN 10.60)

--ooOoo--

Kinh văn bổ sung

Khổ thân, khổ tâm: Hai mũi tên

Mũi Tên (Sallatha Sutta, SN 36.6)

– Này các tỳ-khưu, kẻ vô văn phàm phu, cảm thọ cảm giác lạc thọ, cảm thọ cảm giác khổ thọ, cảm thọ cảm giác bất khổ bất lạc thọ. Bậc đa văn thánh đệ tử cũng cảm thọ cảm giác lạc thọ, cảm thọ cảm giác khổ thọ, cảm thọ cảm giác bất khổ bất lạc thọ. Ở đây, này các tỳ-khưu, thế nào là đặc thù, thế nào là thù thắng, thế nào là sai biệt giữa bậc đa văn thánh đệ tử và kẻ vô văn phàm phu?

– Bạch Thế Tôn, các pháp lấy Thế Tôn làm căn bản, lấy Thế Tôn làm chỉ đạo, lấy Thế Tôn làm chỗ nương tựa. Lành thay, bạch Thế Tôn, nếu Thế Tôn nói cho ý nghĩa của lời nói này. Sau khi nghe Thế Tôn, các tỳ-khưu sẽ thọ trì.

– Vậy này các tỳ-khưu, hãy lắng nghe và khéo tác ý, Ta sẽ giảng.

– Thưa vâng, bạch Thế Tôn.

– Này các tỳ-khưu, kẻ vô văn phàm phu khi cảm xúc khổ thọ, sầu muộn, than vãn, khóc lóc, đấm ngực, đi đến bất tỉnh. Vị ấy cảm giác hai cảm thọ, cảm thọ về thân và cảm thọ về tâm. Ví như có người bị người ta bắn với mũi tên, rồi họ lập tức bắn người ấy với mũi tên thứ hai. Như vậy, người ấy cảm giác cảm thọ cả hai mũi tên. Cũng vậy, này các tỳ-khưu, kẻ vô văn phàm phu khi cảm xúc khổ thọ; thời sầu muộn, than vãn, khóc lóc, đấm ngực, đi đến bất tỉnh. Người ấy cảm giác hai cảm thọ, cảm thọ về thân và cảm thọ về tâm.

Cảm xúc bởi khổ thọ ấy, người ấy sinh tâm sân hận với thọ ấy. Do sân hận đối với khổ thọ ấy, sân tùy miên đối với khổ thọ được tồn chỉ tùy miên (anuseti). Cảm xúc bởi khổ thọ, người ấy tìm hoan hỷ nơi dục lạc. Vì sao? Vì rằng kẻ vô văn phàm phu không tìm thấy một sự xuất ly khổ thọ nào khác, ngoài dục lạc. Do hoan hỷ dục lạc ấy, tham tùy miên đối với lạc thọ tồn tại. Người ấy không như thật rõ biết sự tập khởi, sự đoạn diệt, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly của các cảm thọ ấy. Do người ấy không như thật rõ biết sự tập khởi, sự đoạn diệt, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly của các cảm thọ ấy, nên vô minh tùy miên đối với bất khổ bất lạc thọ tồn tại.

Nếu người ấy cảm thọ cảm giác lạc thọ, người ấy cảm thọ cảm giác như người bị trói buộc (saññutto). Nếu người ấy cảm thọ cảm giác khổ thọ, người ấy cảm thọ cảm giác như người bị trói buộc. Nếu người ấy cảm thọ cảm giác bất khổ bất lạc thọ, người ấy cảm thọ cảm giác như người bị trói buộc. Này các tỳ-khưu, đây gọi là kẻ vô văn phàm phu bị trói buộc bởi sinh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não. Ta nói rằng người ấy bị trói buộc bởi đau khổ.

Này các tỳ-khưu, bậc đa văn thánh đệ tử khi cảm xúc khổ thọ thời không có sầu muộn, không có than vãn, không có khóc lóc, không có đấm ngực, không có đi đến bất tỉnh. Vị ấy chỉ cảm thọ cảm giác một cảm thọ, tức là cảm thọ về thân, không phải cảm thọ về tâm. Ví như có người bị người ta bắn một mũi tên. Họ không lập tức bắn tiếp người ấy với mũi tên thứ hai. Như vậy người ấy chỉ cảm giác cảm thọ của một mũi tên. Cũng vậy, này các tỳ-khưu, bậc đa văn thánh đệ tử khi cảm xúc khổ thọ; vị ấy không sầu muộn, không than vãn, không khóc lóc, không đấm ngực, không đi đến bất tỉnh. Vị ấy cảm giác chỉ một cảm thọ, tức là cảm thọ về thân, không phải cảm thọ về tâm.

Vị ấy không sinh tâm sân hận đối với khổ thọ ấy. Do không sân hận đối với khổ thọ ấy, sân tùy miên đối với khổ thọ không có tồn tại. Cảm xúc bởi khổ thọ, vị ấy không tìm hoan hỷ nơi dục lạc. Vì sao? Vì bậc đa văn thánh đệ tử có tuệ tri một sự xuất ly khác đối với khổ thọ, ngoài dục lạc. Vì vị ấy không hoan hỷ dục lạc, tham tùy miên đối với dục lạc không tồn tại. Vị ấy như thật tuệ tri sự tập khởi, sự đoạn diệt, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly của những cảm thọ ấy. Vì rằng, vị ấy như thật tuệ tri sự tập khởi, sự đoạn diệt, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly của các cảm thọ ấy. Do vị ấy như thật tuệ tri sự tập khởi, sự đoạn diệt, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly của các cảm thọ ấy, nên vô minh tùy miên đối với bất khổ bất lạc thọ không tồn tại.

Nếu vị ấy cảm thọ cảm giác lạc thọ, vị ấy cảm thọ cảm giác như người không bị trói buộc. Nếu vị ấy cảm thọ cảm giác khổ thọ, vị ấy cảm thọ cảm giác như người không bị trói buộc. Nếu vị ấy cảm thọ cảm giác bất khổ bất lạc thọ, vị ấy cảm thọ cảm giác như người không bị trói buộc. Này các tỳ-khưu, đây gọi là tỳ-khưu không bị trói buộc bởi sinh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não. Ta nói rằng vị ấy không bị trói buộc bởi đau khổ.

Này các tỳ-khưu, đây là sự đặc thù, đây là thù thắng, đây là sự sai biệt giữa bậc đa văn thánh đệ tử và kẻ vô văn phàm phu.

Bậc trí tuệ đa văn,
Lạc khổ không chi phối,
Giữa kẻ trí, phàm phu,
Sự sai biệt rất lớn.

Bậc đa văn, tầm pháp,
Thấy đời này, đời sau,
Ái pháp không phá tâm,
Không ái, không sân hận.

Tùy thuận hay đối nghịch,
Tiêu tán, diệt, không còn,
Vị ấy biết con đường,
Ðường không cấu, không sầu,
Chánh trí, đoạn tái sinh,
Ðến được bờ giác ngộ.

– Hòa thượng Thích Minh Châu dịch Việt
(Bình Anson hiệu đính, 25/05/2017)

* * *

Tạp A-hàm
Tiễn (Mũi tên), SĀ 470 [1]

Tôi nghe như vầy:

Một thời, Phật trú trong vườn Trúc, khu Ca-lan-đà, thành Vương xá. Bấy giờ, Đức Thế Tôn bảo các tỳ-khưu: “Phàm phu ngu si không học sinh khổ thọ, lạc thọ, không khổ không lạc thọ. Đa văn thánh đệ tử cũng sinh khổ thọ, lạc thọ, không khổ không lạc thọ. Này các tỳ-khưu, như vậy giữa phàm phu và thánh nhân có gì sai khác?”

Các tỳ-khưu bạch Phật:

“Thế Tôn là căn bản của pháp, là con mắt của pháp, là sở y của pháp. Lành thay, Thế Tôn! Cúi xin nói đầy đủ, các tỳ-khưu sau khi nghe xong sẽ lãnh thọ thực hành.”

Phật bảo các tỳ-khưu tiếp:

“Hãy lắng nghe và suy nghĩ kỹ, Ta sẽ vì các ông mà nói.

“Này các tỳ-khưu, phàm phu ngu si không học, vì thân xúc chạm sinh các thọ, tăng thêm các khổ đau, cho đến bị cướp mất mạng sống, sầu bi, thán oán, khóc lóc, kêu gào, tâm sinh cuồng loạn. Ngay lúc đó hai thọ tăng trưởng, là thân thọ và tâm thọ.

“Như có người thân bị trúng hai mũi tên độc, vô cùng đau đớn. Phàm phu ngu si không học lại cũng như vậy. Hai thọ tăng trưởng: thân thọ, tâm thọ vô cùng đau đớn, khổ sở. Vì sao? Vì phàm phu ngu si không học này vì không biết rõ, nên ở nơi ngũ dục mà phát sinh cảm xúc lạc thọ, lãnh thọ năm thứ dục lạc. Do lãnh thọ năm thứ dục lạc nên bị tham sử sai khiến[2]. Vì xúc chạm cảm thọ khổ nên sinh sân nhuế. Vì nổi sân nhuế nên bị nhuế sử sai khiến [3]. Nếu đối với sự tập khởi, sự diệt tận, vị ngọt, tai hại và xuất ly của hai thọ này mà không biết như thật; vì không biết như thật nên sinh cảm thọ không khổ không lạc, bị si sử sai khiến. Nó bị lạc thọ trói buộc, mãi không thể lìa [4]; bị khổ thọ trói buộc, trọn không thể lìa; bị cảm thọ không khổ không lạc trói buộc, cuối cùng không thể lìa.

“Cái gì trói buộc? Bị tham, nhuế, si trói buộc; bị sinh, già, bệnh, chết, ưu, bi, khổ, não trói buộc.

“Đa văn thánh đệ tử, thân xúc sinh khổ thọ, khổ lớn bức bách cho đến cướp mất sinh mạng, mà không khởi lo buồn, thán oán, khóc lóc, kêu gào, loạn tâm phát cuồng. Ngay lúc đó chỉ sinh một thứ thọ, đó là thân thọ, chứ không sinh tâm thọ.

“Như người bị một mũi tên độc, không bị mũi tên độc thứ hai, ngay khi đó chỉ sinh có một cảm thọ, đó là thân thọ mà không sinh tâm thọ. Khi xúc chạm lạc thọ, không nhiễm dục lạc. Vì không nhiễm dục lạc nên đối với lạc thọ này, tham sử không sai khiến. Khi xúc chạm khổ thọ không sinh sân nhuế. Vì không sinh sân nhuế, nên nhuế sử không thể sai khiến. Nếu đối với sự tập khởi, sự diệt tận, vị ngọt, tai hại, sự xuất ly của hai sử này mà biết như thật; vì biết như thật cảm thọ không khổ không lạc, nên si sử không thể sai khiến được. Đối với lạc thọ được giải thoát, không bị trói buộc; khổ thọ, không khổ không lạc thọ cũng được giải thoát, không bị trói buộc.

“Không bị cái gì trói buộc? Tham, nhuế, si không trói buộc; sinh, già, bệnh, chết, ưu, bi, khổ, não không trói buộc.”

Bấy giờ, Đức Thế Tôn nói bài kệ:

Đa văn đối khổ vui,
Không phải không cảm giác.
So với kẻ không học,
Người này thật xa khác [5].

Thọ lạc, không buông lung,
Gặp khổ không tăng sầu;
Khổ vui thảy đều bỏ,
Không thuận cũng không trái.

Tỳ-khưu siêng phương tiện,
Chánh trí không khuynh động [6],
Đối với các thọ này,
Trí tuệ thường biết rõ.

Vì biết rõ các thọ,
Hiện tại sạch các lậu,
Khi chết không đọa lạc [7],
An trú Đại Niết-bàn.

Phật nói kinh này xong, các tỳ-khưu nghe những gì Đức Phật dạy, hoan hỷ phụng hành.

– Hòa thượng Thích Đức Thắng dịch Việt

Chú thích:
[1] Mũi tên. Pāli, SN 36. 6 Sallattena (Salattha).
[2]. Vi tham sử sở sử. Pāli: yo sukhāya vedanāya rāgānusayo so anuseti, tiềm phục tham tùy miên đối với cảm thọ lạc.
[3]. Pāli: yo dukkhāya vedanāya paṭighānusayo so anuseti, đối với cảm thọ khổ, sân tùy miên tiềm phục.
[4]. Pāli: so sukhañce vedanaṃ vedayati, saññutto naṃ vdayati; nếu nó cảm giác lạc. Nó cảm giác bị cái đó trói buộc. 瞋 sân, 恚 khuể, nhuế (oán hận)
[5]. Trong nguyên bản: đại văn 大聞; sửa lại là đại gián 大間: cách biệt rất lớn.
[6]. Pāli: saṃpajaññaṃ na riñcati, không bỏ chánh trí. Pāli: riñcati, rời, chối bỏ, phủ nhận; bản Hán đọc là iñjati: dao động.
[7]. Hán: bất đọa số. Hán: bất đọa ư chúng số 不墮於眾數. Pāli: kāyassa bhedā dhamaṭṭho saṃkhyaṃ nopeti vedagū ti, không thể mô tả bậc Pháp trí, vị Hiền trí, khi thân hoại (định danh).

* * *

The Dart (Sallatha Sutta, SN 36.6)

“Bhikkhus, the uninstructed worldling feels a pleasant feeling, a painful feeling, and a neither-painful-nor-pleasant feeling. The instructed noble disciple too feels a pleasant feeling, a painful feeling, and a neither-painful-nor-pleasant feeling. Therein, bhikkhus, what is the distinction, the disparity, the difference between the instructed noble disciple and the uninstructed worldling?”

“Venerable sir, our teachings are rooted in the Blessed One, guided by the Blessed One, take recourse in the Blessed One. It would be good if the Blessed One would clear up the meaning of this statement. Having heard it from him, the bhikkhus will remember it.”

“Then listen and attend closely, bhikkhus, I will speak.”

“Yes, venerable sir,” the bhikkhus replied. The Blessed One said this:

“Bhikkhus, when the uninstructed worldling is being contacted by a painful feeling, he sorrows, grieves, and laments; he weeps beating his breast and becomes distraught. He feels two feelings—a bodily one and a mental one. Suppose they were to strike a man with a dart, and then they would strike him immediately afterwards with a second dart, [1] so that the man would feel a feeling caused by two darts. So too, when the uninstructed worldling is being contacted by a painful feeling … he feels two feelings—a bodily one and a mental one.

“Being contacted by that same painful feeling, he harbours aversion towards it. When he harbours aversion towards painful feeling, the underlying tendency to aversion towards painful feeling lies behind this. Being contacted by painful feeling, he seeks delight in sensual pleasure. For what reason? Because the uninstructed worldling does not know of any escape from painful feeling other than sensual pleasure. [2] When he seeks delight in sensual pleasure, the underlying tendency to lust for pleasant feeling lies behind this. He does not understand as it real ly is the origin and the passing away, the gratification, the danger, and the escape in the case of these feelings. When he does not understand these things, the underlying tendency to ignorance in regard to neither-painful-nor-pleasant feeling lies behind this.

“If he feels a pleasant feeling, he feels it attached. If he feels a painful feeling, he feels it attached. If he feels a neither-painful-nor-pleasant feeling, he feels it attached. This, bhikkhus, is called an uninstructed worldling who is attached to birth, aging, and death; who is attached to sorrow, lamentation, pain, displeasure, and despair; who is attached to suffering, I say.

“Bhikkhus, when the instructed noble disciple is contacted by a painful feeling, he does not sorrow, grieve, or lament; he does not weep beating his breast and become distraught. [3] He feels one feeling—a bodily one, not a mental one. Suppose they were to strike a man with a dart, but they would not strike him immediately afterwards with a second dart, so that the man would feel a feeling caused by one dart only. So too, when the instructed noble disciple is contacted by a painful feeling … he feels one feeling—a bodily one, not a mental one.

“Being contacted by that same painful feeling, he harbours no aversion towards it. Since he harbours no aversion towards painful feeling, the underlying tendency to aversion towards painful feeling does not lie behind this. Being contacted by painful feeling, he does not seek delight in sensual pleasure. For what reason? Because the instructed noble disciple knows of an escape from painful feeling other than sensual pleasure. Since he does not seek delight in sensual pleasure, the underlying tendency to lust for pleasant feeling does not lie behind this. He understands as it really is the origin and the passing away, the gratification, the danger, and the escape in the case of these feelings. Since he understands these things, the underlying tendency to ignorance in regard to neither-painful-nor-pleasant feeling does not lie behind this.

“If he feels a pleasant feeling, he feels it detached. If he feels a painful feeling, he feels it detached. If he feels a neither-painful-nor-pleasant feeling, he feels it detached. This, bhikkhus, is called a noble disciple who is detached from birth, aging, and death; who is detached from sorrow, lamentation, pain, displeasure, and despair; who is detached from suffering, I say.

“This, bhikkhus, is the distinction, the disparity, the difference between the instructed noble disciple and the uninstructed worldling.”

The wise one, learned, does not feel
The pleasant and painful [mental] feeling.
This is the great difference between
The wise one and the worldling.

For the learned one who has comprehended Dhamma,
Who clearly sees this world and the next,
Desirable things do not provoke his mind,
Towards the undesired he has no aversion.

For him attraction and repulsion no more exist;
Both have been extinguished, brought to an end.
Having known the dust-free, sorrowless state,
The transcender of existence rightly understands.

– Translated by Bhikkhu Bodhi

NOTES:
[1] I prefer the reading in Se: tam enaṃ dutiyena sallena anuvedhaṃ vijjheyyuṃ. Be differs only in having a singular verb. Spk: The second wound (anugatavedhaṃ) would be only one or two inches away from the opening of the first. For one wounded thus, the subsequent feeling would be worse than the first.
[2] Spk: The escape is concentration, path, and fruit. This he does not know; the only escape of which he knows is sensual pleasure.
[3] Spk says that among the noble disciples, here the stress is on the arahant, though the non-returner would also be appropriate. According to the commentarial system, both have abandoned paṭigha or dosa and thus are no longer subject to displeasure (domanassa), painful mental feeling. Everyone with a body, including the Buddhas, is subject to bodily painful feeling (here, kāyikā dukkhā vedanā).

--ooOoo--

Kinh Girimānanda (AN 10.60)
Hòa thượng Thích Minh Châu dịch Việt

Một thời, Thế Tôn trú ở Sāvatthī, tại Jetavana, khu vườn của ông Anāthapiṇḍika. Lúc bấy giờ, Tôn giả Girimānanda bị bệnh, khổ đau, bị trọng bệnh. [2074] Rồi Tôn giả Ānanda đi đến Thế Tôn; sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, Tôn giả Ānanda bạch Thế Tôn:

- Tôn giả Girimānanda, bạch Thế Tôn, bị bệnh, khổ đau, bị trọng bệnh. Lành thay, nếu Thế Tôn đi đến Tôn giả Girimānanda, vì lòng từ mẫn.

- Này Ānanda, nếu Thầy đi đến tỳ-khưu Girimānanda và đọc lên mười tưởng, thời sự kiện này có thể xảy ra: tỳ-khưu Girimānanda sau khi được nghe mười tưởng, bệnh của vị ấy có thể được thuyên giảm ngay lập tức. Thế nào là mười?

(1) Tưởng vô thường, (2) tưởng vô ngã, (3) tưởng bất tịnh, (4) tưởng nguy hại, (5) tưởng từ bỏ, (6) tưởng ly tham, (7) tưởng đoạn diệt, (8) tưởng nhàm chán đối với tất cả thế giới, (9) tưởng vô thường trong tất cả hành, (10) tưởng niệm hơi thở vô hơi thở ra.

(1) Và này Ānanda, thế nào là tưởng vô thường? Ở đây, này Ānanda, tỳ-khưu đi đến ngôi rừng, hay đến gốc cây, hay đi đến ngôi nhà trống, quán sát như sau: "Sắc là vô thường, thọ là vô thường, tưởng là vô thường, hành là vô thường, thức là vô thường." Như vậy vị ấy trú, tùy quán vô thường, trong năm thủ uẩn này. Này Ānanda, đây gọi là tưởng vô thường.

(2) Và này Ānanda, thế nào là tưởng vô ngã? Ở đây, này Ānanda, tỳ-khưu đi đến khu rừng hay đi đến gốc cây, hay đi đến ngôi nhà trống, quán sát như sau: "Mắt là vô ngã, các sắc là vô ngã; tai là vô ngã, các tiếng là vô ngã; mũi là vô ngã, các hương là vô ngã; lưỡi là vô ngã, các vị là vô ngã; thân là vô ngã, xúc là vô ngã; ý là vô ngã, các pháp là vô ngã." Này Ānanda, đây gọi là tưởng vô ngã.

(3) Và này, Ānanda thế nào là tưởng bất tịnh? Ở đây, này Ānanda, tỳ-khưu quán sát thân này từ bàn chân trở lên, từ đỉnh tóc trở xuống, được da bao bọc, đầy những vật bất tịnh sai biệt như: "Trong thân này có tóc, lông, móng, răng, da, thịt, dây gân, xương, tủy, thận, quả tim, gan, hoành cách mô, lá lách, phổi, ruột, màng ruột, bụng, phân, mật, đàm (niêm dịch), mủ, máu, mồ hôi, mỡ, nước mắt, mỡ da, nước miếng, nước mũi, nước ở khớp xương, nước tiểu". Như vậy, vị ấy trú quán bất tịnh trong thân này. Này Ānanda, đây gọi là tưởng bất tịnh.

(4) Và này Ānanda, thế nào là tưởng nguy hại? Ở đây, này Ānanda, tỳ-khưu đi đến khu rừng, đi đến gốc cây, hay đi đến ngôi nhà trống, quán sát như sau: "Nhiều khổ là thân này, nhiều sự nguy hại. Như vậy trong thân này, nhiều loại bệnh khởi lên. Ví như bệnh đau mắt, bệnh đau về tai, bệnh đau mũi, bệnh đau lưỡi, bệnh đau thân, bệnh đau đầu, bệnh đau vành tai, bệnh đau miệng, bệnh đau răng, bệnh ho, bệnh suyễn, bệnh sổ mũi, bệnh sốt, bệnh già yếu, bệnh đau yếu, bệnh đau bụng, bất tỉnh, kiết lỵ, bệnh đau bụng quặn, bệnh thổ tả, bệnh hủi, bệnh ung nhọt, bệnh ghẻ lở, bệnh ho lao, bệnh trúng gió, bệnh da, bệnh ngứa, bệnh da đóng vảy, bệnh hắc lào lang ben, bệnh ghẻ, bệnh huyết đảm (mật trong máu), bệnh đái đường, bệnh trĩ, bệnh mụt nhọt, bệnh ung nhọt ung loét, các bệnh khởi lên do mật, bệnh khởi lên từ đàm, niêm dịch, các bệnh khởi lên từ gió; bệnh do hòa hợp các thể dịch sinh ra; các bệnh do thời tiết sinh ra, các bệnh do làm việc quá độ sinh, các bệnh do sự trùng hợp các sự kiêng; các bệnh do nghiệp thuần thục, lạnh, nóng, đói, khát, đại tiện, tiểu tiện". Như vậy, vị ấy sống, quán sự nguy hại trong thân này. Này Ānanda, đây gọi là các tưởng nguy hại.

(5) Và này Ānanda, thế nào là tưởng từ bỏ? Ở đây, này Ānanda, tỳ-khưu, không có chấp nhận dục tầm đã sinh, từ bỏ, tẩy sạch, chấm dứt, đi đến không sinh trưởng; không có chấp nhận sân tầm đã sinh, từ bỏ, tẩy sạch, chấm dứt, đi đến không sinh trưởng; không có chấp nhận hại tầm đã sinh, từ bỏ, tẩy sạch, chấm dứt, đi đến không sinh trưởng; không có chấp nhận các ác bất thiện pháp tiếp tục khởi lên, từ bỏ, tẩy sạch, chấm dứt, đi đến không sinh trưởng. Này Ānanda, đây được gọi tưởng từ bỏ.

(6) Và này Ānanda, thế nào là ly tham? Ở đây, này Ānanda, tỳ-khưu đi đến khu rừng, hay đi đến gốc cây, hay đi đến ngôi nhà trống, suy xét như sau: ”Ðây là an tịnh, đây là thù thắng, tức là sự an chỉ tất cả hành, sự từ bỏ tất cả sinh y, ái diệt, ly tham, Niết bàn”. Này Ānanda, đây được gọi tưởng ly tham.

(7) Và này Ānanda, thế nào là tưởng đoạn diệt? Ở đây, này Ānanda, tỳ-khưu đi đến khu rừng, hay đi đến gốc cây, hay đi đến ngôi nhà trống, suy xét như sau: "Ðây là an tịnh, đây là thù thắng, tức là sự an chỉ tất cả hành, sự từ bỏ tất cả sinh y, ái diệt, đoạn diệt, Niết bàn". Này Ānanda, đây được gọi tưởng đoạn diệt.

(8) Và này Ānanda, thế nào là tưởng không ưa thích đối với tất cả thế giới? Ở đây, này Ānanda, phàm ở đời có những chấp thủ phương tiện, tâm quyết định, thiên kiến, tùy miên nào, tỳ-khưu từ bỏ chúng, không ưa thích, không chấp thủ. Này Ānanda, đây gọi là tưởng không hoan hỷ đối với tất cả thế giới.

(9) Và này các tỳ-khưu, thế nào là tưởng vô thường trong tất cả hành? Ở đây, này Ānanda, tỳ-khưu bực phiền, xấu hổ, nhàm chán đối với tất cả hành. Này Ānanda, đây gọi là tưởng vô thường trong tất cả hành.

(10) Và này Ānanda, thế nào là tưởng niệm hơi thở vào, hơi thở ra? Ở đây, này Ānanda, tỳ-khưu đi đến khu rừng hay đi đến gốc cây, hay đi đến ngôi nhà trống, ngồi kiết-già, lưng thẳng, để niệm trước mặt. Chánh niệm, vị ấy thở vô; chánh niệm, vị ấy thở ra.

Thở vô dài, vị ấy rõ biết: "Tôi thở vô dài". Thở ra dài, vị ấy rõ biết: "Tôi thở ra dài", Hay thở vô ngắn, vị ấy rõ biết "Tôi thở vô ngắn"; hay thở ra ngắn, vị ấy rõ biết: "Tôi thở ra ngắn". "Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập. "Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở ra", vị ấy tập. "An tịnh thân hành, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập. "An tịnh thân hành, tôi sẽ thở ra", vị ấy tập.

"Cảm giác hỷ thọ, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập. "Cảm giác hỷ thọ, tôi sẽ thở ra," vị ấy tập. "Cảm giác lạc thọ, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập. "Cảm giác lạc thọ, tôi sẽ thở ra", vị ấy tập. "Cảm giác tâm hành, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập. "Cảm giác tâm hành, tôi sẽ thở ra", vị ấy tập. "An tịnh tâm hành, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập. "An tịnh tâm hành, tôi sẽ thở ra", vị ấy tập.

"Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập. "Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở ra", vị ấy tập. "Với tâm hân hoan, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập. "Với tâm hân hoan, tôi sẽ thở ra", vị ấy tập. "Với tâm định tĩnh, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập. "Với tâm định tĩnh, tôi sẽ thở ra", vị ấy tập. "Với tâm giải thoát, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập. "Với tâm giải thoát, tôi sẽ thở ra", vị ấy tập.

"Quán vô thường, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập. "Quán vô thường, tôi sẽ thở ra", vị ấy tập. "Quán ly tham, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập. "Quán ly tham, tôi sẽ thở ra", vị ấy tập. "Quán đoạn diệt, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập. "Quán đoạn diệt, tôi sẽ thở ra", vị ấy tập. "Quán từ bỏ, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập. "Quán từ bỏ, tôi sẽ thở ra", vị ấy tập.

Này Ānanda, đó là niệm hơi thở vô, hơi thở ra.

Này Ānanda, nếu thầy đi đến tỳ-khưu Girimānanda và đọc lên mười tưởng này, sự kiện này có xảy ra: tỳ-khưu Girimānanda, sau khi nghe mười tưởng này, bệnh của vị ấy được thuyên giảm ngay lập tức".

Rồi Tôn giả Ānanda, sau khi học thuộc từ Thế Tôn mười tưởng này, đi đến Tôn giả Girimānanda, sau khi đến, nói lên với Tôn giả Girimānanda mười tưởng này. Tôn giả Girimānanda, sau khi nghe mười tưởng này, bệnh của vị ấy được thuyên giảm ngay lập tức. Tôn giả Girimānanda, được thoát khỏi bệnh ấy. Ðược đoạn tận như vậy là chứng bệnh ấy của Tôn giả Girimānanda.

Girimānanda Sutta (AN 10.60)
Translated by Bikkhu Bodhi

On one occasion the Blessed One was dwelling at Sāvatthī in Jeta’s Grove, Anāthapiṇḍika’s Park. Now on that occasion the Venerable Girimānanda was sick, afflicted, and gravely ill. Then the Venerable Ānanda approached the Blessed One, paid homage to him, sat down to one side, and said to him: [1]

“Bhante, the Venerable Girimānanda is sick, afflicted, and gravely ill. It would be good if the Blessed One would visit him out of compassion.”

“If, Ānanda, you visit the bhikkhu Girimānanda and speak to him about ten perceptions, it is possible that on hearing about them his affliction will immediately subside. What are the ten?

“(1) The perception of impermanence, (2) the perception of non-self, (3) the perception of unattractiveness, (4) the perception of danger, (5) the perception of abandoning, (6) the perception of dispassion, (7) the perception of cessation, (8) the perception of non-delight in the entire world, (9) the perception of impermanence in all conditioned phenomena, and (10) mindfulness of breathing.

(1) “And what, Ānanda, is the perception of impermanence? Here, having gone to the forest, to the foot of a tree, or to an empty hut, a bhikkhu reflects thus: ‘Form is impermanent, feeling is impermanent, perception is impermanent, volitional activities are impermanent, consciousness is impermanent.’ Thus he dwells contemplating impermanence in these five aggregates subject to clinging. This is called the perception of impermanence.

(2) “And what, Ānanda, is the perception of non-self? Here, having gone to the forest, to the foot of a tree, or to an empty hut, a bhikkhu reflects thus: ‘The eye is non-self, forms are nonself; the ear is non-self, sounds are non-self; the nose is non-self, odors are non-self; the tongue is non-self, tastes are non-self; the body is non-self, tactile objects are non-self; the mind is non-self, mental phenomena are non-self.’ Thus he dwells contemplating non-self in these six internal and external sense bases. This is called the perception of non-self.

(3) “And what, Ānanda, is the perception of unattractiveness? Here, a bhikkhu reviews this very body upward from the soles of the feet and downward from the tips of the hairs, enclosed in skin, as full of many kinds of impurities: ‘There are in this body hair of the head, hair of the body, nails, teeth, skin, flesh, sinews, bones, bone marrow, kidneys, heart, liver, pleura, spleen, lungs, intestines, mesentery, stomach, excrement, bile, phlegm, pus, blood, sweat, fat, tears, grease, saliva, snot, fluid of the joints, urine.’ Thus he dwells contemplating unattractiveness in this body. This is called the perception of unattractiveness.

(4) “And what, Ānanda, is the perception of danger? Here, having gone to the forest, to the foot of a tree, or to an empty hut, a bhikkhu reflects thus: ‘This body is the source of much pain and danger; for all sorts of afflictions arise in this body, that is, eye-disease, disease of the inner ear, nose-disease, tonguedisease, body-disease, head-disease, disease of the external ear, mouth-disease, tooth-disease, [2] cough, asthma, catarrh, pyrexia, fever, stomach ache, fainting, dysentery, gripes, cholera, leprosy, boils, eczema, tuberculosis, epilepsy, ringworm, itch, scab, chickenpox, scabies, hemorrhage, diabetes, hemorrhoids, cancer, fistula; illnesses originating from bile, phlegm, wind, or their combination; illnesses produced by change of climate; illnesses produced by careless behavior; illnesses produced by assault; or illnesses produced as the result of kamma; and cold, heat, hunger, thirst, defecation, and urination.’ Thus he dwells contemplating danger in this body. This is called the perception of danger.

(5) “And what, Ānanda, is the perception of abandoning? Here, a bhikkhu does not tolerate an arisen sensual thought; he abandons it, dispels it, terminates it, and obliterates it. He does not tolerate an arisen thought of ill will . . . an arisen thought of harming . . . bad unwholesome states whenever they arise; he abandons them, dispels them, terminates them, and obliterates them. This is called the perception of abandoning.

(6) “And what, Ānanda, is the perception of dispassion? Here, having gone to the forest, to the root of a tree, or to an empty hut, a bhikkhu reflects thus: ‘This is peaceful, this is sublime, that is, the stilling of all activities, the relinquishment of all acquisitions, the destruction of craving, dispassion, nibbāna.’ This is called the perception of dispassion. [3]

(7) “And what, Ānanda, is the perception of cessation? Here, having gone to the forest, to the root of a tree, or to an empty hut, a bhikkhu reflects thus: ‘This is peaceful, this is sublime, that is, the stilling of all activities, the relinquishment of all acquisitions, the destruction of craving, cessation, nibbāna.’ This is called the perception of cessation.

(8) “And what, Ānanda, is the perception of non-delight in the entire world? Here, a bhikkhu refrains from [4] any engagement and clinging, mental standpoints, adherences, and underlying tendencies in regard to the world, abandoning them without clinging to them. This is called the perception of non-delight in the entire world.

(9) “And what, Ānanda, is the perception of impermanence in all conditioned phenomena? Here, a bhikkhu is repelled, humiliated, and disgusted by all conditioned phenomena. This is called the perception of impermanence in all conditioned phenomena. [5]

(10) “And what, Ānanda, is mindfulness of breathing? Here, a bhikkhu, having gone to the forest, to the foot of a tree, or to an empty hut, sits down. Having folded his legs crosswise, straightened his body, and established mindfulness in front of him, just mindful he breathes in, mindful he breathes out.

“Breathing in long, he knows: ‘I breathe in long’; or breathing out long, he knows: ‘I breathe out long.’ Breathing in short, he knows: ‘I breathe in short’; or breathing out short, he knows: ‘I breathe out short.’ He trains thus: ‘Experiencing the whole body, I will breathe in’; he trains thus: ‘Experiencing the whole body, I will breathe out.’ He trains thus: ‘Tranquilizing the bodily activity, I will breathe in’; he trains thus: ‘Tranquilizing the bodily activity, I will breathe out.’

“He trains thus: ‘Experiencing rapture, I will breathe in’; he trains thus: ‘Experiencing rapture, I will breathe out.’ He trains thus: ‘Experiencing happiness, I will breathe in’; he trains thus: ‘Experiencing happiness, I will breathe out.’ He trains thus: ‘Experiencing the mental activity, I will breathe in’; he trains thus: ‘Experiencing the mental activity, I will breathe out.’ He trains thus: ‘Tranquilizing the mental activity, I will breathe in’; he trains thus: ‘Tranquilizing the mental activity, I will breathe out.’ [6]

“He trains thus: ‘Experiencing the mind, I will breathe in’; he trains thus: ‘Experiencing the mind, I will breathe out.’ He trains thus: ‘Gladdening the mind, I will breathe in’; he trains thus: ‘Gladdening the mind, I will breathe out.’ He trains thus: ‘Concentrating the mind, I will breathe in’; he trains thus: ‘Concentrating the mind, I will breathe out.’ He trains thus: ‘Liberating the mind, I will breathe in’; he trains thus: ‘Liberating the mind, I will breathe out.’ [7]

“He trains thus: ‘Contemplating impermanence, I will breathe in’; he trains thus: ‘Contemplating impermanence, I will breathe out.’ He trains thus: ‘Contemplating fading away, I will breathe in’; he trains thus: ‘Contemplating fading away, I will breathe out.’ He trains thus: ‘Contemplating cessation, I will breathe in’; he trains thus: ‘Contemplating cessation, I will breathe out.’ He trains thus: ‘Contemplating relinquishment, I will breathe in’; he trains thus: ‘Contemplating relinquishment, I will breathe out.’

“This is called mindfulness of breathing.

“If, Ānanda, you visit the bhikkhu Girimānanda and speak to him about these ten perceptions, it is possible that on hearing about them he will immediately recover from his affliction.” Then, when the Venerable Ānanda had learned these ten perceptions from the Blessed One, he went to the Venerable Girimānanda and spoke to him about them. When the Venerable Girimānanda heard about these ten perceptions, his affliction immediately subsided. The Venerable Girimānanda recovered from that affliction, and that is how he was cured of his affliction.

NOTES:

[1] Apart from this text there is no further information about Girimānanda in the Nikāyas. In Theravāda Buddhist countries this sutta has achieved the status of a paritta, a “protective discourse,” which bhikkhus often recite to people afflicted with illness.

[2] In Be only, oṭṭharogo, lip disease, is between dantarogo and kāso.

[3] Both this and the following perception are reflective contemplations on nibbāna. In the classical scheme of forty meditation subjects, they can be subsumed under the “recollection of peace” (upasamānussati), explained at Vism 293–94, Ppn 8:245–51.

[4] Where Ce and Ee read pajahanto viramati anupādiyanto, Be has pajahanto viharati anupādiyanto. Mp offers no clarification.

[5] It is hard to see exactly how the explanation is connected to the theme of impermanence. Some manuscripts read this perception as sabbasaṅkhāresu anicchāsaññā, “perception of wishlessness (or desirelessness) in regard to all conditioned phenomena,” which seems to tie up better with the definition.

[6] The mental activity (cittasaṅkhāra) here is perception and feeling, for these things are said to be bound up with the mind and to occur in dependence on it (see MN 44.15, I 301,28–29).

[7] That is, liberating the mind from the obstacles to the refinement of serenity and insight.

* * *