Thân bệnh, tâm an
Bhikkhu Anālayo, Mindfully facing disease and death (2017)

Trích trang 17-26

GIỚI THIỆU

Dựa trên quan điểm chẩn đoán bệnh của Tứ Thánh Đế [1], có nhiều cách tiếp cận khác nhau để có thể xử lý tình trạng bệnh tật và đau đớn. Có ba bài kinh trong Tương Ưng Bộ (Saṃyutta-nikāya, SN 22.1), Tạp A-hàm (Saṃyukta-Āgama, SĀ 107) và Tăng Nhất A-hàm (Ekottarika-āgama, EĀ 13.4) phân tích thân và tâm, dù có liên hệ nhưng không nhất thiết phải là những phần tử kết hợp để tạo ra cảm nghiệm đau đớn. Trong các bài kinh nầy, Đức Phật dạy cho một đệ tử trong tuổi già. Ngài dạy rằng cho dù thân có bệnh, không nhất thiết tâm phải bệnh theo. Do đó, chúng ta phải nỗ lực càng nhiều càng tốt tránh đừng để tâm phải đau khổ cùng với thân.

Ngoài việc chăm sóc thân xác với các phương pháp y tế hiện đại hoặc cổ truyền, chúng ta còn có một phạm vi tu tập tâm trí để tâm không bị bệnh. Việc tu tập này không những giúp giảm bớt căng thẳng tinh thần, mà còn có khả năng hỗ trợ phục hồi cơ thể.

Trong ba bài kinh, sau khi Đức Phật giảng tóm tắt cho ông Nakula, ngài Xá-lợi-phất (Sāriputta) – vị đại đệ tử của Ngài – giải thích chi tiết hơn. Ở các bài kinh khác, Trưởng lão Xá-lợi-phất được xem như là vị giữ vai trò giữ bánh xe Pháp (Pháp Luân) đã được Đức Phật cho lăn bánh. Ý tưởng lăn bánh xe Pháp được đề cập trong bài kinh giảng đầu tiên – Kinh Chuyển Pháp Luân – về Tứ Thánh Đế, bốn sự thật cao quý của bậc thánh. Ba bài kinh nầy cho thấy ngài Xá-lợi-phất giữ vai trò quan trọng đó, vì ngài đã khéo léo khai triển những gì Đức Phật chỉ nói ngắn gọn, giảng giải khéo léo làm thế nào để áp dụng cho những ai đang bị đau đớn thể xác. Người nhận được lời dạy ngắn gọn của Đức Phật và sự giải thích chi tiết của ngài Xá-lợi-phất là vị đệ tử cư sĩ Nakula, được biết đến trong các bài kinh Pāli như “cha Nakula” – Nakulapitā. Theo chú giải Pāli, ông đã từng là cha của Đức Phật trong nhiều kiếp trước. [2]

Ghi chú:
[1] Khổ, tập, diệt, đạo: Đây là bệnh, nguyên nhân của bệnh, bệnh có thể chữa khỏi, cách thức chữa bệnh.
[2] Xem chi tiết trong cuốn Từ điển Danh nhân Phật Giáo, Malalasekera (1938, 1998).

THẢO LUẬN

Trong phần kết luận, ba bài kinh cho biết sau khi thông hiểu và thẩm thấu ý nghĩa, ông Nakula hoan hỷ lĩnh hội và khỏi bệnh. Bài kinh trong Tạp A-hàm còn cho biết ông Nakula được 120 tuổi khi đến gặp Đức Phật và sau khi nghe giải thích về ý nghĩa, ông đạt được con mắt của Pháp (mở Pháp nhãn), một biểu hiện liên quan đến việc nhập dòng thánh giải thoát, đắc quả Dự Lưu. Đây là quả thánh đầu tiên trong bố quả thánh giải thoát trong tư duy của Phật giáo Sơ kỳ.

Cả ba bài kinh đều đề cập đến năm nhóm để chấp thủ (ngũ thủ uẩn): sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Năm uẩn để chấp thủ này tiêu biểu cho các yếu tố khác nhau mà chúng ta có khuynh hướng chấp vào đó như là “Ngã” hay “Tôi”. Chúng ta thường dựa vào thân thể, hay sắc uẩn, cho rằng đó là nơi chốn của tôi: “nơi này là Tôi – where I am”. Thọ uẩn là các cảm thọ sướng, khổ, không sướng không khổ là nguyên nhân gây ra ảo tưởng “như thế này là Tôi – how I am”. Tưởng uẩn là sự nhận thức kết hợp những dữ liệu qua giác quan với nhận định dựa theo kinh nghiệm và sự hiểu biết tích lũy, để tạo ra một phần lớn những gì ta nghĩ “cái này là Tôi – what I am”. Hành uẩn tiêu biểu cho các ý định tạo tác, cách thức mà ta phản ứng với những gì đang xảy ra dựa theo các duyên trong quá khứ của bản thân, và do đó, bằng một cách thức cụ thể điều này chuẩn bị đầy đủ cho sự tạo tác “tại sao Tôi là – why I am”. Cuối cùng, thức uẩn tiêu biểu cho sự trải nghiệm và nhận biết, để tạo thành ý nghĩ “bởi thế Tôi là – whereby I am”.

Bám víu vào cảm giác “Tôi là”, phát khởi tự nhiên trong mối quan hệ với mỗi uẩn trong năm uẩn nầy, sẽ đưa đến thất vọng và xung đột ngay khi mọi việc không diễn ra như ý muốn.

Không thể phủ nhận có niềm vui khi xuất phát từ cảm giác “Tôi là” khi cơ thể khỏe mạnh, cảm thọ dễ chịu, nhận thức thú vị được hoan nghênh, các tạo tác đạt được kết quả mà ta mong muốn, và ý thức biết được những trải nghiệm dễ chịu. Đây là “sự hài lòng, vị ngọt” (assāda) mà các bài kinh thường đề cập có thể được tìm thấy trong mối quan hệ với mỗi năm uẩn này.

Tuy nhiên “vị ngọt” đó đi kèm với “nguy hại” (ādīnava). Nguy cơ này dựa trên thực tế đơn giản là mọi thứ đều thay đổi. Những điều nảy sinh, sớm hay muộn rồi sẽ chấm dứt; chúng là vô thường. Khi những gì là dễ chịu và khoan khoái chấm dứt, những gì phát sinh tiếp theo sẽ đổi khác, và rất có thể là nó sẽ không dễ chịu và không khoan khoái. Khi nào mà ta bám víu vào năm uẩn lúc chúng có vị ngọt, ta sẽ đau khổ và thất vọng khi chúng thay đổi và trở nên khác đi.

Để thoát khỏi tình cảnh khó khăn này, ta cần phải có sự hiểu biết về bản chất thực sự của mỗi uẩn. Bài kinh miêu tả sự tương phản cơ bản giữa một phàm phu vô văn và vị thánh đệ tử đa văn. Gọi là phàm phu vô văn vì họ không quen thuộc với bài giảng đưa đến giải thoát như là các lời dạy trong bài kinh nầy. Vì không nhận được những hướng dẫn như thế và do đó, không có những phương cách đưa đến tuệ giác thật sự, họ đắm chìm trong vô minh và từ đó có phản ứng điên cuồng khi phải đối mặt với những thăng trầm của cuộc sống.

Ngược lại, các đệ tử đa văn đã học được qua các hướng dẫn tu tập, như những hướng dẫn cho ông Nakula trong bài kinh, và nhờ thế, có thể thăng tiến phát triển trí tuệ, vượt qua sự ngu dốt điên rồ của vô minh. Đặc biệt hơn, các vị ấy học được cách nhìn rõ ràng rằng sắc, thọ, tưởng, hành, thức là những hiện tượng vô thường, luôn biến đổi. Từ đó, vị ngọt mà năm uẩn mang đến lúc nào cũng kèm theo sự nguy hại của chấp thủ, tạo ra hoạn khổ (dukkha) khi các điều kiện, các duyên thay đổi và trở nên khác đi. Kết quả của sự thông hiểu đó là có được mảnh đất màu mỡ trên đó có thể tự do không bị ràng buộc và giảm thiểu chấp ngã được vun trồng. Từ đó, tạo khả năng duy trì tâm ý bình thản xả ly ngay cả khi đối mặt với các đau đớn về thân và các cơn bệnh trầm trọng.

Về mặt thực tế, khi cơn đau dữ dội nảy sinh, thay vì phải chạy theo khuynh hướng tự nhiên xem nó như là “của tôi”, phát sinh mọi thứ lo sợ, không biết bây giờ nỗi đau này đang làm gì với “tôi” và sẽ làm gì cho tương lai “của tôi”, ta có thể cố gắng chỉ nhận thức những biến đổi cảm giác thể chất của đau đớn. Bằng cách duy trì nhận thức trong giây khắc hiện tại về những cảm giác đau đớn, không xem chúng là “của tôi” và không để tâm phản ứng lại với chúng, ta có thể tránh được nhiều phiền não nơi tâm từ cơn đau nơi cơ thể. Đây là phương pháp để ta dần dần học được cách giữ tâm không đau khổ cùng với thân.

KINH VĂN

Các bài kinh trong Tương Ưng Bộ (Saṃyutta-nikāya, SN 22.1), Tạp A-hàm (Saṃyukta-Āgama, SĀ 107) và Tăng Nhất A-hàm (Ekottarika-āgama, EĀ 13.4) được trình bày bên dưới.

ÁP DỤNG VÀO HÀNH THIỀN
Trích: Bhikkhu Anālayo, Mindfully facing disease and death, trang 214-216

Quán tưởng Vô thường (5 uẩn)

Trong bài kinh Girimānanda (AN 10.60), pháp quán tưởng đầu tiên trong 10 quán tưởng là về ngũ uẩn vô thường như sau:

Và này Ānanda, thế nào là tưởng vô thường? Ở đây, này Ānanda, tỳ-khưu đi đến ngôi rừng, hay đến gốc cây, hay đi đến ngôi nhà trống, quán sát như sau: "Sắc là vô thường, thọ là vô thường, tưởng là vô thường, hành là vô thường, thức là vô thường." Như vậy vị ấy trú, tùy quán vô thường, trong năm thủ uẩn này. Này Ānanda, đây gọi là tưởng vô thường. – AN 10.60

Quán tưởng đầu tiên này liên quan đến năm uẩn – sắc, thọ, tưởng, hành và thức – mà ta có xu hướng bám thủ vào đó để tạo ra ảo tưởng về “tôi, bản ngã”.

Như đã thảo luận ở trên, ta có xu hướng bám thủ và thân thể (sắc) để xác định “nơi nầy là Tôi", các cảm thọ (thọ) cho ta một cơ hội để bám vào “như thế này là Tôi”, nhận thức (tưởng) có thể trở thành đối tượng của chấp thủ vào “cái nầy là Tôi”. Các ý định tạo tác (hành) cung cấp nền móng để chấp thủ vào "tại sao Tôi là" để phản ứng theo một cách nào đó, và ý thức (thức) cung cấp nền tảng để bám víu vào kinh nghiệm như là "bởi thế là Tôi". Để chống lại sự chấp thủ đó, phương thuốc cần có là điều hướng chánh niệm về bản chất vô thường của mỗi một trong năm uẩn này và của cả năm uẩn kết hợp lại.

Tôi đề nghị chúng ta bắt đầu thực hành bằng cách nhận biết thân thể ngay trong tư thế ngồi. Nhận thức toàn thân như thế có thể dùng như là một nền tảng hữu ích cho chánh niệm được liên tục trong suốt toàn bộ chương trình hành thiền được mô tả trong các hướng dẫn của bài kinh Girimānanda.

Kế đó, hiểu biết về thân trong tư thế ngồi phải được kèm theo hiểu biết rằng thân nầy là vô thường. Thân xác nầy thay đổi liên tục vì các tế bào cấu tạo nên nó thay đổi trong từng giây khắc, và cuối cùng rồi, thân nầy sẽ ngưng hoạt động và tan rã.

Cách thức để biết thân thể ngay bây giờ đang ở trong tư thế ngồi bao gồm một dạng thái tỉnh thức cảm nhận toàn thân, khả năng nhận biết vị trí của thân và biết rõ như vậy mà không cần phải mở mắt. Cách nhận biết thân như thế là biểu hiện của thọ uẩn. Nhận thức về khía cạnh nầy trong khi thiền quán về thân ở tư thế ngồi đưa đến tầm nhìn về uẩn thứ hai của năm uẩn. Ngay lúc đó, cần phải hiểu biết thêm rằng các cảm thọ cũng thay đổi vì chúng vốn là vô thường.

Hiểu biết về thân trong tư thế ngồi đòi hỏi khả năng của tâm trí nhận ra rằng đây là “thân, cơ thể” và nó đang ở trong “tư thế ngồi”. Đó là lĩnh vực của uẩn thứ ba, tưởng uẩn. Nhận thức phần này trong khi thiền quán về thân ở tư thế ngồi cần phải được đi kèm với hiểu biết rằng tưởng uẩn đó cũng có tính chất thay đổi.

Quyết định chú tâm vào thân thể trong tư thế ngồi, cũng như nhiều lúc phân tâm, tâm có khuynh hướng đi lang thang nơi khác, lạc lối vào thế giới mộng mơ, là biểu hiện của các hành – hành uẩn. Các hành nầy cũng luôn thay đổi. Thật vậy, sự kiện phóng tâm là một bằng chứng rõ ràng rằng hành uẩn cũng là vô thường.

Thức uẩn giúp ta hiểu biết tất cả các dạng thái trực nghiệm về thân trong khi ngồi hành thiền. Đây là uẩn cuối cùng của năm uẩn. Sự kiện hiểu biết các khía cạnh khác nhau có nghĩa là ngay cả thức uẩn cũng phải có tính thay đổi, vô thường. Nếu nó bất biến, nó sẽ mãi mãi chỉ biết được một khía cạnh.

Theo cách này, chương trình thiền quán năm uẩn có thể được sử dụng để phân biệt năm khía cạnh khi ngồi hành thiền, tiếp theo là nhận thức được chúng như là các tiến trình, thay đổi liên tục, không có bất cứ cái gì cố định, bất biến để được tìm thấy ở bất cứ nơi nào. Sau khi quán soi từng uẩn, hành giả có thể quán soi tập hợp cả năm uẩn như là một dòng chảy thay đổi liên tục. Nếu thực hành đúng đắn, hành giả sẽ nhận thức được rõ ràng về mọi khía cạnh mà ta thường chấp thủ vào đó, cho là “Tôi”, thật ra chỉ là một tiến trình trôi chảy qua từng thời khắc.

Tương ưng bộ
NAKULAPITĀ (SN 22.1)

Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn sống giữa dân chúng Bhagga tại vườn Nai trong rừng Bhesakaḷā, ngoại thành Suṃsumāragira. [1] Rồi gia chủ Nakulapitā đi đến Thế Tôn. [2] Sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, gia chủ Nakulapitā bạch Thế Tôn:

– Bạch Thế Tôn, con đã già, tuổi lớn, trưởng lão, cao niên, đã gần hết tuổi thọ, thân bệnh hoạn, luôn luôn ốm đau. Bạch Thế Tôn, con không được thường thấy Thế Tôn và các vị tỳ-khưu đáng kính. Bạch Thế Tôn, mong Thế Tôn giảng dạy cho con. Bạch Thế Tôn, mong Thế Tôn chỉ bảo cho con. Nhờ vậy, con được hạnh phúc, an lạc lâu dài.

– Thật sự là vậy, này gia chủ. Thật sự là vậy, này gia chủ. Thân của gia chủ là bệnh hoạn, ốm đau, yếu ớt. Ai mang cái thân này lại tự cho là không bệnh, dù chỉ trong một giây phút, người ấy phải là người ngu. Do vậy, gia chủ cần phải học tập như sau: "Dù cho thân tôi có bệnh, tâm sẽ không bị bệnh". Như vậy, gia chủ cần phải học tập.

Rồi gia chủ Nakulapitā sau khi hoan hỷ, tín thọ lời Thế Tôn dạy, từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ Thế Tôn, thân bên hữu hướng về Ngài, đi đến Tôn giả Sāriputta. Sau khi đến, đảnh lễ Tôn giả Sāriputta rồi ngồi xuống một bên. Tôn giả Sāriputta nói với gia chủ Nakulapitā đang ngồi một bên:

– Này gia chủ, tịch tịnh là các căn của gia chủ, thanh tịnh và trong sáng là sắc diện của gia chủ. Có phải hôm nay gia chủ đến gặp Thế Tôn, được nghe pháp thoại?

– Làm sao không thể như vậy được, thưa Tôn giả? Hôm nay, thưa Tôn giả, con được rưới với nước bất tử, nhờ Thế Tôn giảng cho pháp thoại.

– Như thế nào, này gia chủ, gia chủ được rưới với nước bất tử, nhờ Thế Tôn giảng cho pháp thoại?

– Ở đây, thưa Tôn giả, con đi đến Thế Tôn; sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, thưa Tôn giả, con bạch Thế Tôn:

“– Bạch Thế Tôn, con đã già, tuổi lớn, trưởng lão, cao niên, đã đạt đến tuổi thọ, thân bệnh hoạn, luôn luôn ốm đau. Bạch Thế Tôn, con không được thường thấy Thế Tôn và các tỳ-khưu đáng kính. Bạch Thế Tôn, mong Thế Tôn giảng dạy cho con. Bạch Thế Tôn, mong Thế Tôn chỉ bảo cho con. Nhờ vậy, con được hạnh phúc, an lạc lâu dài.

Ðược nghe nói vậy, thưa Tôn giả, Thế Tôn nói với con:

– Thật sự là vậy, này gia chủ. Thật sự là vậy, này gia chủ. Thân của gia chủ là bệnh hoạn, ốm đau, yếu ớt. Ai mang cái thân này lại tự cho là không bệnh, dù chỉ trong một giây phút, người ấy phải là người ngu. Do vậy, gia chủ cần phải học tập như sau: ‘Dù cho thân tôi có bệnh, tâm sẽ không bị bệnh.’ Như vậy, gia chủ cần phải học tập.”

Như vậy, thưa Tôn giả, con được rưới với nước bất tử, nhờ Thế Tôn giảng cho pháp thoại.

– Nhưng này gia chủ, gia chủ có hỏi thêm Thế Tôn như sau: "Cho đến như thế nào, bạch Thế Tôn, là thân bệnh và tâm cũng bệnh? Cho đến như thế nào là thân bệnh nhưng tâm không bệnh?"

– Thưa Tôn giả, con từ nơi thật xa đi đến đây để nghe chính Tôn giả Sāriputta giải thích ý nghĩa của lời nói này. Lành thay, nếu được Tôn giả Sāriputta giải thích ý nghĩa của lời nói này.

– Vậy này gia chủ, hãy lắng nghe và khéo suy nghiệm, ta sẽ nói.

– Thưa vâng, Tôn giả. Gia chủ Nakulapitā vâng đáp Tôn giả Sāriputta.

Tôn giả Sāriputta nói như sau:

– Thế nào, này gia chủ, là thân bệnh và tâm cũng bệnh? Ở đây, này gia chủ, có kẻ vô văn phàm phu không thấy rõ các bậc thánh, không thuần thục pháp của các bậc thánh, không tu tập pháp của các bậc thánh, không thấy rõ các bậc chân nhân, không thuần thục pháp của các bậc chân nhân, không tu tập pháp của các bậc chân nhân, quán sắc như là tự ngã, hay tự ngã như là có sắc, hay sắc ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong sắc. [3] Vị ấy sống với ám ảnh: "Sắc là ta, sắc là của ta." Trong khi sống như vậy, sắc biến hoại, đổi khác. Do sắc biến hoại, đổi khác, nên vị ấy khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não.

Vị ấy quán thọ như là tự ngã, hay tự ngã như là có thọ, hay thọ ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong thọ. Vị ấy sống với ám ảnh: "Thọ là ta, thọ là của ta." Trong khi sống như vậy, thọ biến hoại, đổi khác. Do thọ biến hoại, đổi khác, nên vị ấy khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não.

Vị ấy quán tưởng như là tự ngã, hay tự ngã như là có tưởng, hay tưởng ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong tưởng. Vị ấy sống với ám ảnh: "Tưởng là ta, tưởng là của ta." Trong khi sống như vậy, tưởng biến hoại, đổi khác. Do tưởng biến hoại, đổi khác, nên vị ấy khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não.

Vị ấy quán các hành như là tự ngã hay tự ngã như là có các hành, hay các hành ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong các hành. Vị ấy sống với ám ảnh: "Hành là ta, hành là của ta." Trong khi sống như vậy, hành biến hoại, đổi khác. Do hành biến hoại, đổi khác, nên vị ấy khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não.

Vị ấy quán thức như là tự ngã, hay tự ngã như là có thức, hay thức ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong thức. Vị ấy sống với ám ảnh: "Thức là ta, thức là của ta." Trong khi sống như vậy, thức biến hoại, đổi khác. Do thức biến hoại, đổi khác, nên vị ấy khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não.

Như vậy, này gia chủ, là thân bệnh và tâm cũng bệnh.

Thế nào, này gia chủ, là thân bệnh nhưng tâm không bệnh? Ở đây, này gia chủ, vị đa văn thánh đệ tử hiểu rõ các bậc thánh, thuần thục pháp của các bậc thánh, tu tập pháp của các bậc thánh, hiểu rõ các bậc chân nhân, thuần thục pháp của các bậc chân nhân, tu tập pháp của các bậc chân nhân, không quán sắc như là tự ngã, hay tự ngã như là có sắc, hay sắc ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong sắc. [4] Vị ấy sống không bị ám ảnh: "Sắc là ta, sắc là của ta." Trong khi sống như vậy, sắc biến hoại, đổi khác. Khi sắc biến hoại, đổi khác, vị ấy không khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não.

Vị ấy không quán thọ như là tự ngã, hay tự ngã như là có thọ, hay thọ ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong thọ. Vị ấy sống không bị ám ảnh: "Thọ là ta, thọ là của ta." Trong khi sống như vậy, thọ biến hoại, đổi khác. Khi thọ biến hoại, đổi khác, vị ấy không khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não.

Vị ấy không quán tưởng như là tự ngã, hay tự ngã như là có tưởng, hay tưởng ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong tưởng. Vị ấy không bị ám ảnh: "Tưởng là ta, tưởng là của ta". Trong khi sống như vậy, tưởng biến hoại, đổi khác. Khi tưởng biến hoại, đổi khác, vị ấy không khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não.

Vị ấy không quán các hành như là tự ngã, hay tự ngã như là có hành, hay các hành ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong các hành. Vị ấy sống không bị ám ảnh: "Các hành là ta, các hành là của ta." Trong khi sống như vậy, các hành biến hoại, đổi khác. Khi các hành biến hoại, đổi khác, vị ấy không khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não.

Vị ấy không quán thức như là tự ngã, hay tự ngã như là có thức, hay thức ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong thức. Vị ấy sống không bị ám ảnh: "Thức là ta, thức là của ta." Trong khi sống như vậy, thức biến hoại, đổi khác. Khi thức biến hoại, đổi khác, vị ấy không khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não.

Như vậy, này gia chủ, là thân bệnh nhưng tâm không bệnh.

Tôn giả Sāriputta thuyết như vậy, gia chủ Nakulapitā hoan hỷ, tín thọ lời Tôn giả Sāriputta thuyết.

GHI CHÚ:

[1] Xứ Bhaggā là một vùng giữa thành phố Vesāli và Sāvatthi, với kinh đô là Suṃsumāragira. Ngoại thành có khu rừng Bhesakaḷā trong đó có khu vườn nai. Ông bà Nakula có nhà ở gần đó. Gọi là Suṃsumāragira vì khi kinh đô được thành lập, người ta nghe tiếng cá sấu (sumsumāra) ở một hồ lớn trong vùng. Bản Việt dịch của Hòa thượng Minh Châu dùng từ “núi Cá Sấu” (suṃsumāra: cá sấu + gira: núi), có lẽ dựa theo bản Hán dịch.

[2] Nakulapitā (cha Nakula) và Nakulamātā (mẹ Nakula) là hai đệ tử cư sĩ của Đức Phật, được Ngài khen là những vị nói chuyện thân mật nhất (AN 1.14). Theo chú giải, ông bà đã từng là cha mẹ của ngài Bồ-tát trong nhiều kiếp trước.

[3] Đây là 20 loại thân kiến (sakkāyadiṭṭhi), tạo ra bởi 4 loại ý tưởng về ngã trong 5 uẩn (4 x 5 = 20). Thân kiến nầy là một trong ba kiết sử cần phải diệt trừ để đắc quả Dự lưu.

[4] Đây là công thức chung cho các vị đệ tử đắc quả Dự lưu, diệt trừ ba hạ phần kiết sử: thân kiến, hoài nghi, và giới lễ nghi thủ.

– Hòa thượng Thích Minh Châu dịch Việt
(Bình Anson hiệu đính, 04/05/2017)

Tạp A-hàm
TRƯỞNG GIẢ NA-CÂU-LA (SA 107)

Tôi nghe như vầy: Một thời, Phật ở trong rừng sâu Lộc dã, tại núi Thiết-thủ-bà-la, thuộc nước Bà-kỳ. [1] Bấy giờ có trưởng giả Na-câu-la [2] đã một trăm hai mươi tuổi, già nua, các căn suy nhược, yếu đuối, bệnh khổ mà vẫn muốn diện kiến Đức Thế Tôn, cùng các tỳ-khưu thân quen đáng kính trước đây. Ông đến chỗ Phật, đảnh lễ dưới chân, rồi lui ngồi sang một bên, bạch Phật:

– Bạch Thế Tôn, nay con đã già nua, yếu đuối, bệnh khổ, tự gắng sức đến yết kiến Đức Thế Tôn cùng các vị tỳ-khưu thân quen đáng kính trước đây. Xin Đức Thế Tôn vì con mà nói pháp khiến cho con luôn luôn được an lạc.

Bấy giờ, Đức Thế Tôn bảo gia chủ Na-câu-la:

– Lành thay! Gia chủ, thật sự ông đã già nua, các căn suy nhược, yếu đuối bệnh hoạn, mà có thể tự mình đến diện kiến Như Lai cùng các tỳ-khưu thân quen đáng kính khác. Gia chủ nên biết, ở nơi thân khổ hoạn này mà tu học thân không khổ hoạn.

Bấy giờ, Đức Thế Tôn vì gia chủ Na-câu-la, khai mở, chỉ dạy, soi sáng, làm cho hoan hỷ [3] rồi ngồi im lặng. Sau khi gia chủ Na-câu-la nghe những gì Đức Phật đã dạy, tùy hỷ vui mừng, lễ Phật mà lui.

Lúc ấy, Tôn giả Xá-lợi-phất đang ngồi dưới một bóng cây cách Phật không xa. Gia chủ Na-câu-la đến chỗ Tôn giả Xá-lợi-phất, đảnh lễ dưới chân, rồi lui ngồi sang một bên. Tôn giả Xá-lợi-phất hỏi gia chủ:

– Hiện tại các căn của gia chủ vui vẻ, nhan sắc sáng tươi, có phải đã nghe pháp sâu xa từ nơi Thế Tôn rồi chăng?

Gia chủ Na-câu-la bạch ngài Xá-lợi-phất:

– Hôm nay Đức Thế Tôn vì con mà nói pháp, khai mở, chỉ dạy, soi sáng, làm cho hoan hỷ; vì nước pháp cam lộ rưới vào thân tâm con, cho nên nay các căn của con vui vẻ, nhan sắc sáng tươi.

Tôn giả Xá-lợi-phất hỏi gia chủ:

– Đức Thế Tôn đã vì ông nói những pháp gì, khai mở, chỉ dạy, soi sáng, làm cho hoan hỷ, nhuần thắm nước cam lộ?

Gia chủ Na-câu-la bạch ngài Xá-lợi-phất:

– Con đến chỗ Thế Tôn, bạch Thế Tôn rằng: ‘Con đã già nua, yếu đuối, khổ hoạn, tự con đến diện kiến Đức Thế Tôn cùng các tỳ-khưu thân quen đáng kính.’ Đức Phật bảo con: ‘Lành thay! Gia chủ, thật sự ông đã già nua, các căn suy nhược, yếu đuối bệnh hoạn, mà có thể tự mình đến diện kiến Như Lai cùng các tỳ-khưu thân quen đáng kính khác. Gia chủ nên biết, ở nơi thân khổ hoạn này mà tu học thân không khổ hoạn.’ Đức Thế Tôn đã vì con nói pháp như vậy, khai mở, chỉ dạy, soi sáng, làm cho hoan hỷ, nhuần thấm nước cam lộ.

Tôn giả Xá-lợi-phất hỏi gia chủ:

– Vừa rồi sao ông không hỏi lại Đức Thế Tôn, thế nào là thân bị bệnh khổ và tâm bị bệnh khổ? Thế nào là thân bị bệnh khổ nhưng tâm không bị bệnh khổ?”

Gia chủ đáp:

– Vì lý do này nên con đến gặp Tôn giả, xin vì con nói tóm lược pháp yếu.

Tôn giả Xá-lợi-phất bảo gia chủ:

– Lành thay! Gia chủ, nay ông hãy lắng nghe, tôi sẽ vì ông mà nói. Kẻ phàm phu ngu si không học, không biết như thật về sự tập khởi của sắc, sự diệt tận của sắc, sự tai hại của sắc, vị ngọt của sắc, sự xuất ly sắc. Vì không biết như thật nên ái lạc sắc, nói rằng sắc là ngã, là ngã sở, rồi chấp thủ, nhiếp thủ. Khi sắc này hoặc bị hư hoại, hoặc bị biến đổi, tâm cũng tùy theo mà biến chuyển, khổ não liền sinh. Khi khổ não đã sinh thì phát sinh sợ hãi, chướng ngại, tiếc nuối, lo nghĩ, buồn khổ, tham luyến. Đối với thọ, tưởng, hành, thức cũng như thế. Đó gọi là bệnh khổ của thân và tâm.

Thế nào là thân bị bệnh khổ mà tâm không bị bệnh khổ? Đa văn thánh đệ tử biết như thật về sự tập khởi của sắc, về sự diệt tận của sắc, về vị ngọt của sắc, về sự tai hại của sắc, về xuất ly của sắc. Khi đã biết như thật rồi thì không sinh ra ái lạc, thấy sắc là ngã, hay ngã sở. Khi sắc này hoặc bị hư hoại, hoặc bị biến đổi, tâm cũng không thay đổi theo để sinh ra khổ não. Khi tâm không thay đổi theo để sinh ra khổ não thì không sợ hãi, chướng ngại, tiếc nuối, lo nghĩ, buồn khổ, tham luyến. Đối với thọ, tưởng, hành, thức cũng như thế. Đó gọi là thân bị bệnh khổ nhưng tâm không bị bệnh khổ.

Khi Tôn giả Xá-lợi-phất nói pháp này, gia chủ Na-câu-la đạt được mắt pháp trong sạch. [4] Bấy giờ, gia chủ Na-câu-la thấy pháp, đắc pháp, biết pháp, thâm nhập pháp, vượt qua được mọi sự hồ nghi mà không do ai khác, ở trong chánh pháp tâm đạt được vô sở úy, rồi từ chỗ ngồi đứng dậy sửa lại y phục, chắp tay bạch Tôn giả Xá-lợi-phất:

– Con đã vượt qua, đã được độ thoát. Nay con xin nương về Tam bảo Phật, Pháp, Tăng, làm người Ưu-bà-tắc, xin ngài chứng biết cho con. Nay con xin nguyện suốt đời nương về Tam bảo.

Sau khi gia chủ Na-câu-la đã nghe những gì Tôn giả Xá-lợi-phất nói, rồi tùy hỷ hoan hỷ, làm lễ ra đi.

GHI CHÚ:

[1] Thiết-thủ-bà-la sơn Lộc dã thâm lâm 設首婆羅山鹿野深林.Pāli: Susuṃmāragira Bhesakalāvana Migadāya, trong núi Cá sấu, rừng Kinh sợ, chỗ nuôi hươu.
Bà-kỳ quốc 婆祇國. Pāli: Bhaggesu, ở giữa những người Bhagga.

[2] Na-câu-la trưởng giả 那拘羅長者. Pāli: Nakulapitā gahapati, gia chủ, cha Nakula. Bài kinh nầy thêm chi tiết lúc đó ông được 120 tuổi.

[3] Thị, giáo, chiếu, hỷ, 示教照喜 tức Thị, giáo, lợi, hỷ 示教和喜: thứ tự thuyết pháp của Phật.

[4] dhammacakkhu: pháp nhãn. Vị mở pháp nhãn là vị đắc quả Dự lưu.

– Thượng tọa Thích Đức Thắng dịch
(Bình Anson hiệu đính, 04/05/2017)

Tăng nhất A-hàm
TRƯỞNG GIẢ NA-ƯU-LA-CÔNG (EA 13.4)

Tôi nghe như vầy: Một thời đức Phật trú tại vườn Nai trong rừng Quỷ, núi Thi-mục-ma-la, nước Bạt-kỳ.[1] Bấy giờ, gia chủ Na-ưu-la Công [2] đi đến chỗ Thế Tôn, đảnh lễ sát chân, ngồi lui qua một bên. Giây lát ông rời khỏi chỗ ngồi, bạch Thế Tôn rằng:

– Tuổi con ngày đã suy yếu, lại mang tật bệnh, có nhiều điều ưu não. Nguyện xin Thế Tôn tùy thời dạy dỗ khiến cho chúng sinh được lâu dài an ổn.

Bấy giờ, Thế Tôn bảo gia chủ rằng:

– Thật vậy, trưởng giả. Thân này có nhiều lo sợ, đau đớn, nào đáng để cậy nương. Nó chỉ có lớp da mỏng bao phủ lên. Trưởng giả nên biết, ai ỷ tựa vào thân này, để có thể thấy được cái vui trong chốc lát, đó là tâm niệm của kẻ ngu, chứ không phải là điều quí của người trí. Cho nên, này trưởng giả, dù thân có bệnh nhưng không để tâm bệnh. Như vậy, này trưởng giả, hãy học điều này.

Trưởng giả sau khi nghe Phật nói những điều này, từ chỗ ngồi đứng dậy, làm lễ sát chân Thế Tôn, rồi ra về.

Bấy giờ, trưởng giả lại tự nghĩ: “Nay ta có thể đến chỗ Tôn giả Xá-lợi-phất để hỏi nghĩa này.” Lúc đó, Xá-lợi-phất đang ngồi dưới gốc cây cách đó không xa. Na-ưu-la đến chỗ Xá-lợi-phất, đảnh lễ sát chân, rồi ngồi sang một bên. Xá-lợi-phất hỏi trưởng giả:

– Hôm nay, trưởng giả nhan sắc tươi vui, các căn tịch tĩnh, ắt có lý do. Này trưởng giả, chắc ông đã nghe pháp từ Phật phải không?

Lúc đó, trưởng giả bạch Xá-lợi-phất rằng:

– Bạch Tôn giả Xá-lợi-phất, làm sao mặt mày con không tươi vui được? Vì sao vậy? Vì con đã được Thế Tôn đem pháp cam lồ tưới rót vào lòng.

Trưởng giả thưa tiếp:

– Bạch Tôn giả Xá-lợi-phất, con đến chỗ Thế Tôn, đảnh lễ sát chân, rồi ngồi sang một bên. Lúc ấy con bạch Thế Tôn rằng: ‘Tuổi con ngày đã suy yếu, lại mang tật bệnh, có nhiều điều ưu não. Nguyện xin Thế Tôn tùy thời dạy dỗ khiến cho chúng sinh được lâu dài an ổn.’ Lúc ấy, Thế Tôn liền bảo con rằng: ‘Thật vậy, Trưởng giả. Thân này có nhiều lo sợ, đau đớn, nào đáng để cậy nương. Nó chỉ có lớp da mỏng bao phủ lên. Trưởng giả nên biết, ai ỷ tựa vào thân này, để có thể thấy được cái vui trong chốc lát, đó là tâm niệm của kẻ ngu, chứ không phải là điều quí của người trí. Cho nên, này trưởng giả, dù thân có bệnh nhưng không để tâm bệnh. Như vậy, này trưởng giả, hãy học điều này.’ Thế Tôn đem pháp cam lồ này tưới rót vào lòng con.

Xá-lợi-phất nói:

– Tại sao trưởng giả không hỏi thêm Như Lai nghĩa này? Thế nào là thân có bệnh và tâm cũng bệnh? Thế nào là thân có bệnh nhưng tâm không bệnh?

Trưởng giả bạch Xá-lợi-phất rằng:

– Đúng là con đã không đem việc này hỏi thêm Thế Tôn, thân có bệnh và tâm cũng bệnh, thân có bệnh nhưng tâm không bệnh. Tôn giả Xá-lợi-phất, chắc ngài biết việc này, mong phân biệt đầy đủ.

Xá-lợi-phất nói:

– Hãy lắng nghe, lắng nghe và suy nghĩ kỹ. Tôi sẽ vì ông mà diễn rộng nghĩa này.

Trưởng giả đáp:

– Xin vâng.

Xá-lợi-phất bảo Trưởng giả:

– Này trưởng giả, người phàm phu không gặp thánh nhân, không lãnh thọ thánh giáo, không theo lời giáo huấn, cũng không gặp thiện tri thức, không theo hầu thiện tri thức; nên chúng chấp sắc là ngã; sắc là của ngã, ngã là của sắc; trong sắc có ngã, trong ngã có sắc. Sắc kia, sắc ta hội họp một chỗ. Sắc kia, sắc ta hội họp một chỗ rồi sắc bị bại hoại, dời chuyển không dừng, do đó sinh khởi sầu lo, khổ não. Chúng chấp thọ … chấp tưởng … chấp hành … chấp thức là ngã, thức là của ngã, ngã là của thức; trong thức có ngã, trong ngã có thức. Thức kia, thức ta hội họp một chỗ. Thức kia, thức ta hội họp một chỗ rồi thức bị bại hoại, dời chuyển không dừng, do đó sinh khởi sầu lo, khổ não. Như vậy, này trưởng giả, thân có bệnh và tâm cũng có bệnh.

Trưởng giả hỏi Xá-lợi-phất:

– Thế nào là thân có bệnh nhưng tâm không bệnh?

Xá-lợi-phất nói:

– Trưởng giả, ở đây đệ tử hiền thánh thừa sự thánh hiền, tu hành cấm pháp, cùng theo hầu thiện tri thức, gần gũi thiện tri thức. Vị ấy không thấy sắc là ngã; không thấy sắc là của ngã, ngã là của sắc; không thấy trong sắc có ngã, trong ngã có sắc. Sắc kia, sắc ta hội họp một chỗ. Sắc kia, sắc ta hội họp một chỗ rồi sắc bị bại hoại, dời chuyển không dừng, nhưng không sinh khởi sầu lo, khổ não. Vị ấy không thấy thọ … tưởng … hành … không thấy thức là ngã; không thấy thức là của ngã, ngã là của thức; không thấy trong thức có ngã, trong ngã có thức. Thức kia, thức ta hội họp một chỗ. Thức kia, thức ta hội họp một chỗ rồi thức bị bại hoại, dời chuyển không dừng, nhưng không sinh khởi sầu lo, khổ não. Như vậy, này trưởng giả, thân có bệnh nhưng tâm không bệnh.

Như vậy, này trưởng giả, nên tu tập như thế, quên thân trừ tâm, cũng không nhiễm đắm. Này trưởng giả, hãy học điều đó.

Na-ưu-la Công sau khi nghe những gì Xá-lợi-phất nói, hoan hỷ phụng hành.

– Thượng tọa Thích Đức Thắng dịch
(Bình Anson hiệu đính, 04/05/2017)

GHI CHÚ:

[1] Quỷ lâm Lộc viên 鬼林鹿園. T99: Lộc dã thâm lâm 鹿野深林. Pāli: Bhesakaḷāvane migadāya.
Thi-mục-ma-la 尸牧摩羅. T99: Thiết-thủ-bà-la 設首婆羅. Pāli: Susumāragira.
Bạt-kỳ 拔祇; T99: Bà-kỳ 婆祇. Pāli: Bhagga.

[2] Na-ưu-la Công 那憂羅公. Ông của Na-ưu-la (có lẽ có nhầm lẫn trong bản Hán dịch, đúng ra phải là cha của Na-ưu-la, Na-ưu-la Phụ 那憂羅 父; Pāli: Nakulapitā). T99: Na-câu-la 那拘羅.

* * *

Kinh Girimānanda (AN 10.60)
Hòa thượng Thích Minh Châu dịch Việt

Một thời, Thế Tôn trú ở Sāvatthī, tại Jetavana, khu vườn của ông Anāthapiṇḍika. Lúc bấy giờ, Tôn giả Girimānanda bị bệnh, khổ đau, bị trọng bệnh. [2074] Rồi Tôn giả Ānanda đi đến Thế Tôn; sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, Tôn giả Ānanda bạch Thế Tôn:

- Tôn giả Girimānanda, bạch Thế Tôn, bị bệnh, khổ đau, bị trọng bệnh. Lành thay, nếu Thế Tôn đi đến Tôn giả Girimānanda, vì lòng từ mẫn.

- Này Ānanda, nếu Thầy đi đến tỳ-khưu Girimānanda và đọc lên mười tưởng, thời sự kiện này có thể xảy ra: tỳ-khưu Girimānanda sau khi được nghe mười tưởng, bệnh của vị ấy có thể được thuyên giảm ngay lập tức. Thế nào là mười?

(1) Tưởng vô thường, (2) tưởng vô ngã, (3) tưởng bất tịnh, (4) tưởng nguy hại, (5) tưởng từ bỏ, (6) tưởng ly tham, (7) tưởng đoạn diệt, (8) tưởng nhàm chán đối với tất cả thế giới, (9) tưởng vô thường trong tất cả hành, (10) tưởng niệm hơi thở vô hơi thở ra.

(1) Và này Ānanda, thế nào là tưởng vô thường? Ở đây, này Ānanda, tỳ-khưu đi đến ngôi rừng, hay đến gốc cây, hay đi đến ngôi nhà trống, quán sát như sau: "Sắc là vô thường, thọ là vô thường, tưởng là vô thường, hành là vô thường, thức là vô thường." Như vậy vị ấy trú, tùy quán vô thường, trong năm thủ uẩn này. Này Ānanda, đây gọi là tưởng vô thường.

(2) Và này Ānanda, thế nào là tưởng vô ngã? Ở đây, này Ānanda, tỳ-khưu đi đến khu rừng hay đi đến gốc cây, hay đi đến ngôi nhà trống, quán sát như sau: "Mắt là vô ngã, các sắc là vô ngã; tai là vô ngã, các tiếng là vô ngã; mũi là vô ngã, các hương là vô ngã; lưỡi là vô ngã, các vị là vô ngã; thân là vô ngã, xúc là vô ngã; ý là vô ngã, các pháp là vô ngã." Này Ānanda, đây gọi là tưởng vô ngã.

(3) Và này, Ānanda thế nào là tưởng bất tịnh? Ở đây, này Ānanda, tỳ-khưu quán sát thân này từ bàn chân trở lên, từ đỉnh tóc trở xuống, được da bao bọc, đầy những vật bất tịnh sai biệt như: "Trong thân này có tóc, lông, móng, răng, da, thịt, dây gân, xương, tủy, thận, quả tim, gan, hoành cách mô, lá lách, phổi, ruột, màng ruột, bụng, phân, mật, đàm (niêm dịch), mủ, máu, mồ hôi, mỡ, nước mắt, mỡ da, nước miếng, nước mũi, nước ở khớp xương, nước tiểu". Như vậy, vị ấy trú quán bất tịnh trong thân này. Này Ānanda, đây gọi là tưởng bất tịnh.

(4) Và này Ānanda, thế nào là tưởng nguy hại? Ở đây, này Ānanda, tỳ-khưu đi đến khu rừng, đi đến gốc cây, hay đi đến ngôi nhà trống, quán sát như sau: "Nhiều khổ là thân này, nhiều sự nguy hại. Như vậy trong thân này, nhiều loại bệnh khởi lên. Ví như bệnh đau mắt, bệnh đau về tai, bệnh đau mũi, bệnh đau lưỡi, bệnh đau thân, bệnh đau đầu, bệnh đau vành tai, bệnh đau miệng, bệnh đau răng, bệnh ho, bệnh suyễn, bệnh sổ mũi, bệnh sốt, bệnh già yếu, bệnh đau yếu, bệnh đau bụng, bất tỉnh, kiết lỵ, bệnh đau bụng quặn, bệnh thổ tả, bệnh hủi, bệnh ung nhọt, bệnh ghẻ lở, bệnh ho lao, bệnh trúng gió, bệnh da, bệnh ngứa, bệnh da đóng vảy, bệnh hắc lào lang ben, bệnh ghẻ, bệnh huyết đảm (mật trong máu), bệnh đái đường, bệnh trĩ, bệnh mụt nhọt, bệnh ung nhọt ung loét, các bệnh khởi lên do mật, bệnh khởi lên từ đàm, niêm dịch, các bệnh khởi lên từ gió; bệnh do hòa hợp các thể dịch sinh ra; các bệnh do thời tiết sinh ra, các bệnh do làm việc quá độ sinh, các bệnh do sự trùng hợp các sự kiêng; các bệnh do nghiệp thuần thục, lạnh, nóng, đói, khát, đại tiện, tiểu tiện". Như vậy, vị ấy sống, quán sự nguy hại trong thân này. Này Ānanda, đây gọi là các tưởng nguy hại.

(5) Và này Ānanda, thế nào là tưởng từ bỏ? Ở đây, này Ānanda, tỳ-khưu, không có chấp nhận dục tầm đã sinh, từ bỏ, tẩy sạch, chấm dứt, đi đến không sinh trưởng; không có chấp nhận sân tầm đã sinh, từ bỏ, tẩy sạch, chấm dứt, đi đến không sinh trưởng; không có chấp nhận hại tầm đã sinh, từ bỏ, tẩy sạch, chấm dứt, đi đến không sinh trưởng; không có chấp nhận các ác bất thiện pháp tiếp tục khởi lên, từ bỏ, tẩy sạch, chấm dứt, đi đến không sinh trưởng. Này Ānanda, đây được gọi tưởng từ bỏ.

(6) Và này Ānanda, thế nào là ly tham? Ở đây, này Ānanda, tỳ-khưu đi đến khu rừng, hay đi đến gốc cây, hay đi đến ngôi nhà trống, suy xét như sau: ”Ðây là an tịnh, đây là thù thắng, tức là sự an chỉ tất cả hành, sự từ bỏ tất cả sinh y, ái diệt, ly tham, Niết bàn”. Này Ānanda, đây được gọi tưởng ly tham.

(7) Và này Ānanda, thế nào là tưởng đoạn diệt? Ở đây, này Ānanda, tỳ-khưu đi đến khu rừng, hay đi đến gốc cây, hay đi đến ngôi nhà trống, suy xét như sau: "Ðây là an tịnh, đây là thù thắng, tức là sự an chỉ tất cả hành, sự từ bỏ tất cả sinh y, ái diệt, đoạn diệt, Niết bàn". Này Ānanda, đây được gọi tưởng đoạn diệt.

(8) Và này Ānanda, thế nào là tưởng không ưa thích đối với tất cả thế giới? Ở đây, này Ānanda, phàm ở đời có những chấp thủ phương tiện, tâm quyết định, thiên kiến, tùy miên nào, tỳ-khưu từ bỏ chúng, không ưa thích, không chấp thủ. Này Ānanda, đây gọi là tưởng không hoan hỷ đối với tất cả thế giới.

(9) Và này các tỳ-khưu, thế nào là tưởng vô thường trong tất cả hành? Ở đây, này Ānanda, tỳ-khưu bực phiền, xấu hổ, nhàm chán đối với tất cả hành. Này Ānanda, đây gọi là tưởng vô thường trong tất cả hành.

(10) Và này Ānanda, thế nào là tưởng niệm hơi thở vào, hơi thở ra? Ở đây, này Ānanda, tỳ-khưu đi đến khu rừng hay đi đến gốc cây, hay đi đến ngôi nhà trống, ngồi kiết-già, lưng thẳng, để niệm trước mặt. Chánh niệm, vị ấy thở vô; chánh niệm, vị ấy thở ra.

Thở vô dài, vị ấy rõ biết: "Tôi thở vô dài". Thở ra dài, vị ấy rõ biết: "Tôi thở ra dài", Hay thở vô ngắn, vị ấy rõ biết "Tôi thở vô ngắn"; hay thở ra ngắn, vị ấy rõ biết: "Tôi thở ra ngắn". "Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập. "Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở ra", vị ấy tập. "An tịnh thân hành, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập. "An tịnh thân hành, tôi sẽ thở ra", vị ấy tập.

"Cảm giác hỷ thọ, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập. "Cảm giác hỷ thọ, tôi sẽ thở ra," vị ấy tập. "Cảm giác lạc thọ, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập. "Cảm giác lạc thọ, tôi sẽ thở ra", vị ấy tập. "Cảm giác tâm hành, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập. "Cảm giác tâm hành, tôi sẽ thở ra", vị ấy tập. "An tịnh tâm hành, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập. "An tịnh tâm hành, tôi sẽ thở ra", vị ấy tập.

"Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập. "Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở ra", vị ấy tập. "Với tâm hân hoan, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập. "Với tâm hân hoan, tôi sẽ thở ra", vị ấy tập. "Với tâm định tĩnh, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập. "Với tâm định tĩnh, tôi sẽ thở ra", vị ấy tập. "Với tâm giải thoát, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập. "Với tâm giải thoát, tôi sẽ thở ra", vị ấy tập.

"Quán vô thường, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập. "Quán vô thường, tôi sẽ thở ra", vị ấy tập. "Quán ly tham, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập. "Quán ly tham, tôi sẽ thở ra", vị ấy tập. "Quán đoạn diệt, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập. "Quán đoạn diệt, tôi sẽ thở ra", vị ấy tập. "Quán từ bỏ, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập. "Quán từ bỏ, tôi sẽ thở ra", vị ấy tập.

Này Ānanda, đó là niệm hơi thở vô, hơi thở ra.

Này Ānanda, nếu thầy đi đến tỳ-khưu Girimānanda và đọc lên mười tưởng này, sự kiện này có xảy ra: tỳ-khưu Girimānanda, sau khi nghe mười tưởng này, bệnh của vị ấy được thuyên giảm ngay lập tức".

Rồi Tôn giả Ānanda, sau khi học thuộc từ Thế Tôn mười tưởng này, đi đến Tôn giả Girimānanda, sau khi đến, nói lên với Tôn giả Girimānanda mười tưởng này. Tôn giả Girimānanda, sau khi nghe mười tưởng này, bệnh của vị ấy được thuyên giảm ngay lập tức. Tôn giả Girimānanda, được thoát khỏi bệnh ấy. Ðược đoạn tận như vậy là chứng bệnh ấy của Tôn giả Girimānanda.

Girimānanda Sutta (AN 10.60)
Translated by Bikkhu Bodhi

On one occasion the Blessed One was dwelling at Sāvatthī in Jeta’s Grove, Anāthapiṇḍika’s Park. Now on that occasion the Venerable Girimānanda was sick, afflicted, and gravely ill. Then the Venerable Ānanda approached the Blessed One, paid homage to him, sat down to one side, and said to him:

“Bhante, the Venerable Girimānanda is sick, afflicted, and gravely ill. It would be good if the Blessed One would visit him out of compassion.”

“If, Ānanda, you visit the bhikkhu Girimānanda and speak to him about ten perceptions, it is possible that on hearing about them his affliction will immediately subside. What are the ten?

“(1) The perception of impermanence, (2) the perception of non-self, (3) the perception of unattractiveness, (4) the perception of danger, (5) the perception of abandoning, (6) the perception of dispassion, (7) the perception of cessation, (8) the perception of non-delight in the entire world, (9) the perception of impermanence in all conditioned phenomena, and (10) mindfulness of breathing.

(1) “And what, Ānanda, is the perception of impermanence? Here, having gone to the forest, to the foot of a tree, or to an empty hut, a bhikkhu reflects thus: ‘Form is impermanent, feeling is impermanent, perception is impermanent, volitional activities are impermanent, consciousness is impermanent.’ Thus he dwells contemplating impermanence in these five aggregates subject to clinging. This is called the perception of impermanence.

(2) “And what, Ānanda, is the perception of non-self? Here, having gone to the forest, to the foot of a tree, or to an empty hut, a bhikkhu reflects thus: ‘The eye is non-self, forms are nonself; the ear is non-self, sounds are non-self; the nose is non-self, odors are non-self; the tongue is non-self, tastes are non-self; the body is non-self, tactile objects are non-self; the mind is non-self, mental phenomena are non-self.’ Thus he dwells contemplating non-self in these six internal and external sense bases. This is called the perception of non-self.

(3) “And what, Ānanda, is the perception of unattractiveness? Here, a bhikkhu reviews this very body upward from the soles of the feet and downward from the tips of the hairs, enclosed in skin, as full of many kinds of impurities: ‘There are in this body hair of the head, hair of the body, nails, teeth, skin, flesh, sinews, bones, bone marrow, kidneys, heart, liver, pleura, spleen, lungs, intestines, mesentery, stomach, excrement, bile, phlegm, pus, blood, sweat, fat, tears, grease, saliva, snot, fluid of the joints, urine.’ Thus he dwells contemplating unattractiveness in this body. This is called the perception of unattractiveness.

(4) “And what, Ānanda, is the perception of danger? Here, having gone to the forest, to the foot of a tree, or to an empty hut, a bhikkhu reflects thus: ‘This body is the source of much pain and danger; for all sorts of afflictions arise in this body, that is, eye-disease, disease of the inner ear, nose-disease, tonguedisease, body-disease, head-disease, disease of the external ear, mouth-disease, tooth-disease, [2075] cough, asthma, catarrh, pyrexia, fever, stomach ache, fainting, dysentery, gripes, cholera, leprosy, boils, eczema, tuberculosis, epilepsy, ringworm, itch, scab, chickenpox, scabies, hemorrhage, diabetes, hemorrhoids, cancer, fistula; illnesses originating from bile, phlegm, wind, or their combination; illnesses produced by change of climate; illnesses produced by careless behavior; illnesses produced by assault; or illnesses produced as the result of kamma; and cold, heat, hunger, thirst, defecation, and urination.’ Thus he dwells contemplating danger in this body. This is called the perception of danger.

(5) “And what, Ānanda, is the perception of abandoning? Here, a bhikkhu does not tolerate an arisen sensual thought; he abandons it, dispels it, terminates it, and obliterates it. He does not tolerate an arisen thought of ill will . . . an arisen thought of harming . . . bad unwholesome states whenever they arise; he abandons them, dispels them, terminates them, and obliterates them. This is called the perception of abandoning.

(6) “And what, Ānanda, is the perception of dispassion? Here, having gone to the forest, to the root of a tree, or to an empty hut, a bhikkhu reflects thus: ‘This is peaceful, this is sublime, that is, the stilling of all activities, the relinquishment of all acquisitions, the destruction of craving, dispassion, nibbāna.’ This is called the perception of dispassion. [2076]

(7) “And what, Ānanda, is the perception of cessation? Here, having gone to the forest, to the root of a tree, or to an empty hut, a bhikkhu reflects thus: ‘This is peaceful, this is sublime, that is, the stilling of all activities, the relinquishment of all acquisitions, the destruction of craving, cessation, nibbāna.’ This is called the perception of cessation.

(8) “And what, Ānanda, is the perception of non-delight in the entire world? Here, a bhikkhu refrains from [2077] any engagement and clinging, mental standpoints, adherences, and underlying tendencies in regard to the world, abandoning them without clinging to them. This is called the perception of non-delight in the entire world.

(9) “And what, Ānanda, is the perception of impermanence in all conditioned phenomena? Here, a bhikkhu is repelled, humiliated, and disgusted by all conditioned phenomena. This is called the perception of impermanence in all conditioned phenomena. [2078]

(10) “And what, Ānanda, is mindfulness of breathing? Here, a bhikkhu, having gone to the forest, to the foot of a tree, or to an empty hut, sits down. Having folded his legs crosswise, straightened his body, and established mindfulness in front of him, just mindful he breathes in, mindful he breathes out.

“Breathing in long, he knows: ‘I breathe in long’; or breathing out long, he knows: ‘I breathe out long.’ Breathing in short, he knows: ‘I breathe in short’; or breathing out short, he knows: ‘I breathe out short.’ He trains thus: ‘Experiencing the whole body, I will breathe in’; he trains thus: ‘Experiencing the whole body, I will breathe out.’ He trains thus: ‘Tranquilizing the bodily activity, I will breathe in’; he trains thus: ‘Tranquilizing the bodily activity, I will breathe out.’

“He trains thus: ‘Experiencing rapture, I will breathe in’; he trains thus: ‘Experiencing rapture, I will breathe out.’ He trains thus: ‘Experiencing happiness, I will breathe in’; he trains thus: ‘Experiencing happiness, I will breathe out.’ He trains thus: ‘Experiencing the mental activity, I will breathe in’; he trains thus: ‘Experiencing the mental activity, I will breathe out.’ He trains thus: ‘Tranquilizing the mental activity, I will breathe in’; he trains thus: ‘Tranquilizing the mental activity, I will breathe out.’ [2079]

“He trains thus: ‘Experiencing the mind, I will breathe in’; he trains thus: ‘Experiencing the mind, I will breathe out.’ He trains thus: ‘Gladdening the mind, I will breathe in’; he trains thus: ‘Gladdening the mind, I will breathe out.’ He trains thus: ‘Concentrating the mind, I will breathe in’; he trains thus: ‘Concentrating the mind, I will breathe out.’ He trains thus: ‘Liberating the mind, I will breathe in’; he trains thus: ‘Liberating the mind, I will breathe out.’ [2080]

“He trains thus: ‘Contemplating impermanence, I will breathe in’; he trains thus: ‘Contemplating impermanence, I will breathe out.’ He trains thus: ‘Contemplating fading away, I will breathe in’; he trains thus: ‘Contemplating fading away, I will breathe out.’ He trains thus: ‘Contemplating cessation, I will breathe in’; he trains thus: ‘Contemplating cessation, I will breathe out.’ He trains thus: ‘Contemplating relinquishment, I will breathe in’; he trains thus: ‘Contemplating relinquishment, I will breathe out.’

“This is called mindfulness of breathing.

“If, Ānanda, you visit the bhikkhu Girimānanda and speak to him about these ten perceptions, it is possible that on hearing about them he will immediately recover from his affliction.” Then, when the Venerable Ānanda had learned these ten perceptions from the Blessed One, he went to the Venerable Girimānanda and spoke to him about them. When the Venerable Girimānanda heard about these ten perceptions, his affliction immediately subsided. The Venerable Girimānanda recovered from that affliction, and that is how he was cured of his affliction.

NOTES:

[2074] Apart from this text there is no further information about Girimānanda in the Nikāyas. In Theravāda Buddhist countries this sutta has achieved the status of a paritta, a “protective discourse,” which bhikkhus often recite to people afflicted with illness.

[2075] In Be only, oṭṭharogo, lip disease, is between dantarogo and kāso.

[2076] Both this and the following perception are reflective contemplations on nibbāna. In the classical scheme of forty meditation subjects, they can be subsumed under the “recollection of peace” (upasamānussati), explained at Vism 293–94, Ppn 8:245–51.

[2077] Where Ce and Ee read pajahanto viramati anupādiyanto, Be has pajahanto viharati anupādiyanto. Mp offers no clarification.

[2078] It is hard to see exactly how the explanation is connected to the theme of impermanence. Some manuscripts read this perception as sabbasaṅkhāresu anicchāsaññā, “perception of wishlessness (or desirelessness) in regard to all conditioned phenomena,” which seems to tie up better with the definition.

[2079] The mental activity (cittasaṅkhāra) here is perception and feeling, for these things are said to be bound up with the mind and to occur in dependence on it (see MN 44.15, I 301,28–29).

[2080] That is, liberating the mind from the obstacles to the refinement of serenity and insight.

* * *