Đàm luận Phật Pháp
- 302 -

Tỉnh thức trước bệnh tật và cái chết
Lời Phật dạy trong kinh văn nguyên thủy

02. THÂN BỆNH, TÂM AN

 

1-ml_chuong02.jpg
1-ml_chuong02.jpg
1274 * 930
2-5uan.jpg
2-5uan.jpg
1296 * 770
3-5uan_chapthu.jpg
3-5uan_chapthu.jpg
1312 * 884

 

II

Thân bệnh, tâm an
Bhikkhu Anālayo, Mindfully facing disease and death (2017)

II.1 GIỚI THIỆU

Dựa trên quan điểm chẩn đoán bệnh của Tứ Thánh Đế (SN 22.1, EĀ 13.4), có nhiều cách tiếp cận khác nhau để có thể xử lý tình trạng bệnh tật và đau đớn. Có những bài kinh phân tích thân và tâm, dù có liên hệ nhưng không nhất thiết phải là những phần tử kết hợp để tạo ra cảm nghiệm đau đớn. Trong các bài kinh nầy, Đức Phật dạy sự phân biệt này cho một đệ tử trong tuổi già. Ngài dạy rằng cho dù thân có bệnh, không nhất thiết tâm phải bệnh theo. Do đó, chúng ta phải nỗ lực càng nhiều càng tốt tránh đừng để tâm phải đau khổ cùng với thân.

Điều này cung cấp một ứng dụng thực tế của quan điểm chữa bệnh qua chánh kiến, sẽ được thảo luận trong chương cuối của cuốn sách, và đồng thời là điểm căn bản cho những gì được trình bày trong các chương tiếp theo. Ngoài việc chăm sóc cơ thể với sự trợ giúp của các hình thức chăm sóc y tế hiện đại hoặc truyền thống, có một phạm vi đáng kể để huân tập tâm ý để nó cũng không bị bệnh. Việc huân tập như thế không chỉ giúp giảm bớt bất kỳ đau khổ về tinh thần, mà còn tạo ra một cơ hội đáng kể để hỗ trợ việc phục hồi thể chất.

Các bài kinh trích dẫn trong chương nầy là trong Tạp A-hàm (Saṃyukta-āgama, SĀ 107), với các bài kinh tương ứng trong Tương ưng bộ (Saṃyutta-nikāya, SN 22.1) và trong Tăng nhất A-hàm (Ekottarika-āgama, EĀ 13.4). Ba bài kinh đều ghi rằng sau khi Đức Phật tuyên bố ngắn gọn rằng chúng ta đừng để tâm bệnh theo với thân, vị đại đệ tử của Ngài là Trưởng lão Sāriputta đã giải thích thêm với nhiều chi tiết về tuyên bố này.

Trong những bài nguyên thủy khác, ngài Sāriputta được xem như có vai trò giữ cho bánh xe Pháp tiếp tục chuyển động sau khi được Đức Phật cho lăn bánh lần đầu tiên. Ý tưởng về việc lăn bánh xe Pháp liên quan đến giáo lý đầu tiên của Đức Phật về bốn sự thật cao quý được đề cập trong chương trước. Ví dụ hiện tại cung cấp một minh họa phù hợp về vai trò của ngài Sāriputta, trong việc giữ cho bánh xe Pháp của Đức Phật tiếp tục chuyển lăn, vì ngài khéo léo giảng rộng những gì Đức Phật đã dạy ngắn gọn, giải thích chi tiết cho những ai đang bị đau đớn thể xác. Người nhận được sự chỉ dẫn ngắn gọn của Đức Phật và lời giải thích chi tiết của ngài Sāriputta là ông Nakula, một đệ tử cư sĩ lớn tuổi, được biết đến trong các bài kinh Pāli với tên là “bố Nakula”, Nakulapitā. Theo Chú giải Pāli, ông đã từng là cha của Đức Phật trong nhiều kiếp trước.

II.2 THẢO LUẬN

Ba bài kinh không thống nhất về kết quả của các lời dạy của Đức Phật và của ngài Sāriputta. Chỉ có bản kinh trong Tạp A-hàm (SĀ 107) cho biết ông Nakula đã đạt được con mắt của Pháp – mở Pháp nhãn, có nghĩa là ông đắc quả Dự Lưu. Đây là quả vị đầu tiên trong bốn quả vị thánh trong kinh điển Phật giáo sơ kỳ, mà tôi sẽ trình bày trong Chương 8, Tỉnh thức trước bệnh tật.

Mặc dù có sự khác biệt về kết quả cuối cùng mà ông Nakula đạt được, lời giải thích của ngài Sāriputta trong ba bài kinh đều liên quan đến năm thủ uẩn, đó là: Sắc, thọ, tưởng, hành và thức.

Năm uẩn để chấp thủ này tiêu biểu cho các yếu tố khác nhau mà chúng ta có khuynh hướng chấp vào đó như là “Ngã” hay “Tôi”. Chúng ta thường dựa vào thân thể, hay sắc uẩn, cho rằng đó là nơi chốn của tôi: “nơi này là Tôi – where I am”. Thọ uẩn là các cảm thọ sướng, khổ, không sướng không khổ là nguyên nhân gây ra ảo tưởng “như thế này là Tôi – how I am”. Tưởng uẩn là sự nhận thức kết hợp những dữ liệu qua giác quan với nhận định dựa theo kinh nghiệm và sự hiểu biết tích lũy, để tạo ra một phần lớn những gì ta nghĩ “cái này là Tôi – what I am”. Hành uẩn tiêu biểu cho các ý định tạo tác, cách thức mà ta phản ứng với những gì đang xảy ra dựa theo các duyên trong quá khứ của bản thân, và do đó, bằng một cách thức cụ thể điều này chuẩn bị đầy đủ cho sự tạo tác “tại sao Tôi là – why I am”. Cuối cùng, thức uẩn tiêu biểu cho sự trải nghiệm và nhận biết, để tạo thành ý nghĩ “bởi thế Tôi là – whereby I am”.

Bám víu vào cảm giác “Tôi là”, phát khởi tự nhiên trong mối quan hệ với mỗi uẩn trong năm uẩn nầy, sẽ đưa đến thất vọng và xung đột ngay khi mọi việc không diễn ra như ý muốn. Không thể phủ nhận có niềm vui khi xuất phát từ cảm giác “Tôi là” khi cơ thể khỏe mạnh, cảm thọ dễ chịu, nhận thức thú vị được hoan nghênh, các tạo tác đạt được kết quả mà ta mong muốn, và ý thức biết được những trải nghiệm dễ chịu. Đây là “sự hài lòng, vị ngọt” (assāda) mà các bài kinh thường đề cập có thể được tìm thấy trong mối quan hệ với mỗi uẩn này.

Tuy nhiên, “vị ngọt” ấy đi kèm với “nguy hại” (ādı̄nava). Mối nguy hại này dựa trên thực tế đơn giản là mọi thứ trên đời đều phải thay đổi. Mọi thứ phát sinh và sớm hay muộn gì cũng chấm dứt; chúng là vô thường. Khi những gì hài lòng và dễ chịu chấm dứt, những gì phát sinh tiếp theo sẽ khác đi, và có thể nó sẽ kém hài lòng hơn và kém dễ chịu hơn. Ta bám víu vào năm uẩn với những vị ngọt nhiều chừng nào, ta sẽ buồn rầu và đau khổ nhiều chừng ấy khi chúng thay đổi và trở thành khác đi.

Để thoát ra tình trạng khó khăn này, ta cần phải có sự hiểu biết về bản chất thật sự của từng uẩn trong năm uẩn. Đây là sự khác biệt cơ bản được mô tả trong bài kinh giữa một kẻ vô văn phàm phu và một vị thánh đệ tử đa văn. Gọi là những kẻ phàm phu vô văn vì họ không quen thuộc với các lời dạy đưa đến giải thoát như các lời giảng dạy trong bài kinh. Vì không được hướng dẫn như thế, và do đó không biết cách phát triển tuệ giác, họ đắm chìm trong vô minh và từ đó có những phản ứng điên cuồng khi đối mặt với những thăng trầm trong cuộc sống.

Ngược lại, vị đệ tử đa văn được học tập theo những lời dạy, tương tự như những lời dạy cho ông Nakula trong bài kinh, có thể tự mình nhập vào dòng thánh giải thoát bằng cách tu dưỡng trí tuệ và thoát ra khỏi những sự điên rồ do vô minh gây ra. Cụ thể, họ học cách thấy rõ ràng rằng sắc, thọ, tưởng, hành và thức là những hiện tượng vô thường, luôn luôn biến đổi. Do đó, họ thấy được rằng những vị ngọt do năm uẩn đem đến lúc nào cũng kèm theo nguy cơ đeo bám và chấp trước, dẫn đến hoạn khổ (dukkha) khi các điều kiện tạo ra vị ngọt thay đổi và trở thành khác đi. Sự hiểu biết này là mảnh đất màu mỡ trên đó tự do thoát khỏi bám chấp và giảm thiểu chấp ngã được vun trông. Từ đó, tạo ra khả năng duy trì một tâm trí bình thản xả ly ngay cả khi đang trải qua cơn đau đớn thân xác và các cơn bệnh nghiêm trọng.

Về mặt thực tế, khi cơn đau dữ dội xuất hiện, thay vì chạy theo khuynh hướng tự nhiên là xem cơn đau nầy là “của tôi”, làm nảy sinh mọi nỗi sợ hãi lo lắng về những gì cơn đau này đang tác động trên “tôi” bây giờ và sẽ ảnh hưởng gì cho tương lai “của tôi”, ta có thể thử tập chỉ đơn thuần tỉnh thức ghi nhận những cảm giác đau đớn thể xác đang thay đổi liên tục. Bằng cách duy trì nhận thức từng thời khắc hiện tại về những cảm giác đau đớn, không xem chúng như là “của tôi” để phản ứng lại trong tâm, ta có thể tránh được phần lớn những phiền não trong tâm trí do cơn đau thể xác. Đây là phương cách giúp tâm trí dần dần làm quen với cách thức không bị đau khổ cùng với thân thể.

 

 

Tương ưng bộ
NAKULAPITĀ (SN 22.1)

Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn sống giữa dân chúng Bhagga tại vườn Nai trong rừng Bhesakaḷā, ngoại thành Suṃsumāragira. [1] Rồi gia chủ Nakulapitā đi đến Thế Tôn. [2] Sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, gia chủ Nakulapitā bạch Thế Tôn:

– Bạch Thế Tôn, con đã già, tuổi lớn, trưởng lão, cao niên, đã gần hết tuổi thọ, thân bệnh hoạn, luôn luôn ốm đau. Bạch Thế Tôn, con không được thường thấy Thế Tôn và các vị tỳ-khưu đáng kính. Bạch Thế Tôn, mong Thế Tôn giảng dạy cho con. Bạch Thế Tôn, mong Thế Tôn chỉ bảo cho con. Nhờ vậy, con được hạnh phúc, an lạc lâu dài.

– Thật sự là vậy, này gia chủ. Thật sự là vậy, này gia chủ. Thân của gia chủ là bệnh hoạn, ốm đau, yếu ớt. Ai mang cái thân này lại tự cho là không bệnh, dù chỉ trong một giây phút, người ấy phải là người ngu. Do vậy, gia chủ cần phải học tập như sau: "Dù cho thân tôi có bệnh, tâm sẽ không bị bệnh". Như vậy, gia chủ cần phải học tập.

Rồi gia chủ Nakulapitā sau khi hoan hỷ, tín thọ lời Thế Tôn dạy, từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ Thế Tôn, thân bên hữu hướng về Ngài, đi đến Tôn giả Sāriputta. Sau khi đến, đảnh lễ Tôn giả Sāriputta rồi ngồi xuống một bên. Tôn giả Sāriputta nói với gia chủ Nakulapitā đang ngồi một bên:

– Này gia chủ, tịch tịnh là các căn của gia chủ, thanh tịnh và trong sáng là sắc diện của gia chủ. Có phải hôm nay gia chủ đến gặp Thế Tôn, được nghe pháp thoại?

– Làm sao không thể như vậy được, thưa Tôn giả? Hôm nay, thưa Tôn giả, con được rưới với nước bất tử, nhờ Thế Tôn giảng cho pháp thoại.

– Như thế nào, này gia chủ, gia chủ được rưới với nước bất tử, nhờ Thế Tôn giảng cho pháp thoại?

– Ở đây, thưa Tôn giả, con đi đến Thế Tôn; sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, thưa Tôn giả, con bạch Thế Tôn:

“– Bạch Thế Tôn, con đã già, tuổi lớn, trưởng lão, cao niên, đã đạt đến tuổi thọ, thân bệnh hoạn, luôn luôn ốm đau. Bạch Thế Tôn, con không được thường thấy Thế Tôn và các tỳ-khưu đáng kính. Bạch Thế Tôn, mong Thế Tôn giảng dạy cho con. Bạch Thế Tôn, mong Thế Tôn chỉ bảo cho con. Nhờ vậy, con được hạnh phúc, an lạc lâu dài.

Ðược nghe nói vậy, thưa Tôn giả, Thế Tôn nói với con:

– Thật sự là vậy, này gia chủ. Thật sự là vậy, này gia chủ. Thân của gia chủ là bệnh hoạn, ốm đau, yếu ớt. Ai mang cái thân này lại tự cho là không bệnh, dù chỉ trong một giây phút, người ấy phải là người ngu. Do vậy, gia chủ cần phải học tập như sau: ‘Dù cho thân tôi có bệnh, tâm sẽ không bị bệnh.’ Như vậy, gia chủ cần phải học tập.”

Như vậy, thưa Tôn giả, con được rưới với nước bất tử, nhờ Thế Tôn giảng cho pháp thoại.

– Nhưng này gia chủ, gia chủ có hỏi thêm Thế Tôn như sau: "Cho đến như thế nào, bạch Thế Tôn, là thân bệnh và tâm cũng bệnh? Cho đến như thế nào là thân bệnh nhưng tâm không bệnh?"

– Thưa Tôn giả, con từ nơi thật xa đi đến đây để nghe chính Tôn giả Sāriputta giải thích ý nghĩa của lời nói này. Lành thay, nếu được Tôn giả Sāriputta giải thích ý nghĩa của lời nói này.

– Vậy này gia chủ, hãy lắng nghe và khéo suy nghiệm, ta sẽ nói.

– Thưa vâng, Tôn giả. Gia chủ Nakulapitā vâng đáp Tôn giả Sāriputta.

Tôn giả Sāriputta nói như sau:

– Thế nào, này gia chủ, là thân bệnh và tâm cũng bệnh? Ở đây, này gia chủ, có kẻ vô văn phàm phu không thấy rõ các bậc thánh, không thuần thục pháp của các bậc thánh, không tu tập pháp của các bậc thánh, không thấy rõ các bậc chân nhân, không thuần thục pháp của các bậc chân nhân, không tu tập pháp của các bậc chân nhân, quán sắc như là tự ngã, hay tự ngã như là có sắc, hay sắc ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong sắc. [3] Vị ấy sống với ám ảnh: "Sắc là ta, sắc là của ta." Trong khi sống như vậy, sắc biến hoại, đổi khác. Do sắc biến hoại, đổi khác, nên vị ấy khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não.

Vị ấy quán thọ như là tự ngã, hay tự ngã như là có thọ, hay thọ ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong thọ. Vị ấy sống với ám ảnh: "Thọ là ta, thọ là của ta." Trong khi sống như vậy, thọ biến hoại, đổi khác. Do thọ biến hoại, đổi khác, nên vị ấy khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não.

Vị ấy quán tưởng như là tự ngã, hay tự ngã như là có tưởng, hay tưởng ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong tưởng. Vị ấy sống với ám ảnh: "Tưởng là ta, tưởng là của ta." Trong khi sống như vậy, tưởng biến hoại, đổi khác. Do tưởng biến hoại, đổi khác, nên vị ấy khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não.

Vị ấy quán các hành như là tự ngã hay tự ngã như là có các hành, hay các hành ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong các hành. Vị ấy sống với ám ảnh: "Hành là ta, hành là của ta." Trong khi sống như vậy, hành biến hoại, đổi khác. Do hành biến hoại, đổi khác, nên vị ấy khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não.

Vị ấy quán thức như là tự ngã, hay tự ngã như là có thức, hay thức ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong thức. Vị ấy sống với ám ảnh: "Thức là ta, thức là của ta." Trong khi sống như vậy, thức biến hoại, đổi khác. Do thức biến hoại, đổi khác, nên vị ấy khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não.

Như vậy, này gia chủ, là thân bệnh và tâm cũng bệnh.

Thế nào, này gia chủ, là thân bệnh nhưng tâm không bệnh? Ở đây, này gia chủ, vị đa văn thánh đệ tử hiểu rõ các bậc thánh, thuần thục pháp của các bậc thánh, tu tập pháp của các bậc thánh, hiểu rõ các bậc chân nhân, thuần thục pháp của các bậc chân nhân, tu tập pháp của các bậc chân nhân, không quán sắc như là tự ngã, hay tự ngã như là có sắc, hay sắc ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong sắc. [4] Vị ấy sống không bị ám ảnh: "Sắc là ta, sắc là của ta." Trong khi sống như vậy, sắc biến hoại, đổi khác. Khi sắc biến hoại, đổi khác, vị ấy không khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não.

Vị ấy không quán thọ như là tự ngã, hay tự ngã như là có thọ, hay thọ ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong thọ. Vị ấy sống không bị ám ảnh: "Thọ là ta, thọ là của ta." Trong khi sống như vậy, thọ biến hoại, đổi khác. Khi thọ biến hoại, đổi khác, vị ấy không khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não.

Vị ấy không quán tưởng như là tự ngã, hay tự ngã như là có tưởng, hay tưởng ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong tưởng. Vị ấy không bị ám ảnh: "Tưởng là ta, tưởng là của ta". Trong khi sống như vậy, tưởng biến hoại, đổi khác. Khi tưởng biến hoại, đổi khác, vị ấy không khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não.

Vị ấy không quán các hành như là tự ngã, hay tự ngã như là có hành, hay các hành ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong các hành. Vị ấy sống không bị ám ảnh: "Các hành là ta, các hành là của ta." Trong khi sống như vậy, các hành biến hoại, đổi khác. Khi các hành biến hoại, đổi khác, vị ấy không khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não.

Vị ấy không quán thức như là tự ngã, hay tự ngã như là có thức, hay thức ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong thức. Vị ấy sống không bị ám ảnh: "Thức là ta, thức là của ta." Trong khi sống như vậy, thức biến hoại, đổi khác. Khi thức biến hoại, đổi khác, vị ấy không khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não.

Như vậy, này gia chủ, là thân bệnh nhưng tâm không bệnh.

Tôn giả Sāriputta thuyết như vậy, gia chủ Nakulapitā hoan hỷ, tín thọ lời Tôn giả Sāriputta thuyết.

GHI CHÚ:

[1] Xứ Bhaggā là một vùng giữa thành phố Vesāli và Sāvatthi, với kinh đô là Suṃsumāragira. Ngoại thành có khu rừng Bhesakaḷā trong đó có khu vườn nai. Ông bà Nakula có nhà ở gần đó. Gọi là Suṃsumāragira vì khi kinh đô được thành lập, người ta nghe tiếng cá sấu (sumsumāra) ở một hồ lớn trong vùng. Bản Việt dịch của Hòa thượng Minh Châu dùng từ “núi Cá Sấu” (suṃsumāra: cá sấu + gira: núi), có lẽ dựa theo bản Hán dịch.

[2] Nakulapitā (cha Nakula) và Nakulamātā (mẹ Nakula) là hai đệ tử cư sĩ của Đức Phật, được Ngài khen là những vị nói chuyện thân mật nhất (AN 1.14). Theo chú giải, ông bà đã từng là cha mẹ của ngài Bồ-tát trong nhiều kiếp trước.

[3] Đây là 20 loại thân kiến (sakkāyadiṭṭhi), tạo ra bởi 4 loại ý tưởng về ngã trong 5 uẩn (4 x 5 = 20). Thân kiến nầy là một trong ba kiết sử cần phải diệt trừ để đắc quả Dự lưu.

[4] Đây là công thức chung cho các vị đệ tử đắc quả Dự lưu, diệt trừ ba hạ phần kiết sử: thân kiến, hoài nghi, và giới lễ nghi thủ.

– Hòa thượng Thích Minh Châu dịch Việt
(Bình Anson hiệu đính, 04/05/2017)


 

Tạp A-hàm
TRƯỞNG GIẢ NA-CÂU-LA (SA 107)

Tôi nghe như vầy: Một thời, Phật ở trong rừng sâu Lộc dã, tại núi Thiết-thủ-bà-la, thuộc nước Bà-kỳ. [1] Bấy giờ có trưởng giả Na-câu-la [2] đã một trăm hai mươi tuổi, già nua, các căn suy nhược, yếu đuối, bệnh khổ mà vẫn muốn diện kiến Đức Thế Tôn, cùng các tỳ-khưu thân quen đáng kính trước đây. Ông đến chỗ Phật, đảnh lễ dưới chân, rồi lui ngồi sang một bên, bạch Phật:

– Bạch Thế Tôn, nay con đã già nua, yếu đuối, bệnh khổ, tự gắng sức đến yết kiến Đức Thế Tôn cùng các vị tỳ-khưu thân quen đáng kính trước đây. Xin Đức Thế Tôn vì con mà nói pháp khiến cho con luôn luôn được an lạc.

Bấy giờ, Đức Thế Tôn bảo gia chủ Na-câu-la:

– Lành thay! Gia chủ, thật sự ông đã già nua, các căn suy nhược, yếu đuối bệnh hoạn, mà có thể tự mình đến diện kiến Như Lai cùng các tỳ-khưu thân quen đáng kính khác. Gia chủ nên biết, ở nơi thân khổ hoạn này mà tu học thân không khổ hoạn.

Bấy giờ, Đức Thế Tôn vì gia chủ Na-câu-la, khai mở, chỉ dạy, soi sáng, làm cho hoan hỷ [3] rồi ngồi im lặng. Sau khi gia chủ Na-câu-la nghe những gì Đức Phật đã dạy, tùy hỷ vui mừng, lễ Phật mà lui.

Lúc ấy, Tôn giả Xá-lợi-phất đang ngồi dưới một bóng cây cách Phật không xa. Gia chủ Na-câu-la đến chỗ Tôn giả Xá-lợi-phất, đảnh lễ dưới chân, rồi lui ngồi sang một bên. Tôn giả Xá-lợi-phất hỏi gia chủ:

– Hiện tại các căn của gia chủ vui vẻ, nhan sắc sáng tươi, có phải đã nghe pháp sâu xa từ nơi Thế Tôn rồi chăng?

Gia chủ Na-câu-la bạch ngài Xá-lợi-phất:

– Hôm nay Đức Thế Tôn vì con mà nói pháp, khai mở, chỉ dạy, soi sáng, làm cho hoan hỷ; vì nước pháp cam lộ rưới vào thân tâm con, cho nên nay các căn của con vui vẻ, nhan sắc sáng tươi.

Tôn giả Xá-lợi-phất hỏi gia chủ:

– Đức Thế Tôn đã vì ông nói những pháp gì, khai mở, chỉ dạy, soi sáng, làm cho hoan hỷ, nhuần thắm nước cam lộ?

Gia chủ Na-câu-la bạch ngài Xá-lợi-phất:

– Con đến chỗ Thế Tôn, bạch Thế Tôn rằng: ‘Con đã già nua, yếu đuối, khổ hoạn, tự con đến diện kiến Đức Thế Tôn cùng các tỳ-khưu thân quen đáng kính.’ Đức Phật bảo con: ‘Lành thay! Gia chủ, thật sự ông đã già nua, các căn suy nhược, yếu đuối bệnh hoạn, mà có thể tự mình đến diện kiến Như Lai cùng các tỳ-khưu thân quen đáng kính khác. Gia chủ nên biết, ở nơi thân khổ hoạn này mà tu học thân không khổ hoạn.’ Đức Thế Tôn đã vì con nói pháp như vậy, khai mở, chỉ dạy, soi sáng, làm cho hoan hỷ, nhuần thấm nước cam lộ.

Tôn giả Xá-lợi-phất hỏi gia chủ:

– Vừa rồi sao ông không hỏi lại Đức Thế Tôn, thế nào là thân bị bệnh khổ và tâm bị bệnh khổ? Thế nào là thân bị bệnh khổ nhưng tâm không bị bệnh khổ?”

Gia chủ đáp:

– Vì lý do này nên con đến gặp Tôn giả, xin vì con nói tóm lược pháp yếu.

Tôn giả Xá-lợi-phất bảo gia chủ:

– Lành thay! Gia chủ, nay ông hãy lắng nghe, tôi sẽ vì ông mà nói. Kẻ phàm phu ngu si không học, không biết như thật về sự tập khởi của sắc, sự diệt tận của sắc, sự tai hại của sắc, vị ngọt của sắc, sự xuất ly sắc. Vì không biết như thật nên ái lạc sắc, nói rằng sắc là ngã, là ngã sở, rồi chấp thủ, nhiếp thủ. Khi sắc này hoặc bị hư hoại, hoặc bị biến đổi, tâm cũng tùy theo mà biến chuyển, khổ não liền sinh. Khi khổ não đã sinh thì phát sinh sợ hãi, chướng ngại, tiếc nuối, lo nghĩ, buồn khổ, tham luyến. Đối với thọ, tưởng, hành, thức cũng như thế. Đó gọi là bệnh khổ của thân và tâm.

Thế nào là thân bị bệnh khổ mà tâm không bị bệnh khổ? Đa văn thánh đệ tử biết như thật về sự tập khởi của sắc, về sự diệt tận của sắc, về vị ngọt của sắc, về sự tai hại của sắc, về xuất ly của sắc. Khi đã biết như thật rồi thì không sinh ra ái lạc, thấy sắc là ngã, hay ngã sở. Khi sắc này hoặc bị hư hoại, hoặc bị biến đổi, tâm cũng không thay đổi theo để sinh ra khổ não. Khi tâm không thay đổi theo để sinh ra khổ não thì không sợ hãi, chướng ngại, tiếc nuối, lo nghĩ, buồn khổ, tham luyến. Đối với thọ, tưởng, hành, thức cũng như thế. Đó gọi là thân bị bệnh khổ nhưng tâm không bị bệnh khổ.

Khi Tôn giả Xá-lợi-phất nói pháp này, gia chủ Na-câu-la đạt được mắt pháp trong sạch. [4] Bấy giờ, gia chủ Na-câu-la thấy pháp, đắc pháp, biết pháp, thâm nhập pháp, vượt qua được mọi sự hồ nghi mà không do ai khác, ở trong chánh pháp tâm đạt được vô sở úy, rồi từ chỗ ngồi đứng dậy sửa lại y phục, chắp tay bạch Tôn giả Xá-lợi-phất:

– Con đã vượt qua, đã được độ thoát. Nay con xin nương về Tam bảo Phật, Pháp, Tăng, làm người Ưu-bà-tắc, xin ngài chứng biết cho con. Nay con xin nguyện suốt đời nương về Tam bảo.

Sau khi gia chủ Na-câu-la đã nghe những gì Tôn giả Xá-lợi-phất nói, rồi tùy hỷ hoan hỷ, làm lễ ra đi.

GHI CHÚ:

[1] Thiết-thủ-bà-la sơn Lộc dã thâm lâm 設首婆羅山鹿野深林.Pāli: Susuṃmāragira Bhesakalāvana Migadāya, trong núi Cá sấu, rừng Kinh sợ, chỗ nuôi hươu.
Bà-kỳ quốc 婆祇國. Pāli: Bhaggesu, ở giữa những người Bhagga.

[2] Na-câu-la trưởng giả 那拘羅長者. Pāli: Nakulapitā gahapati, gia chủ, cha Nakula. Bài kinh nầy thêm chi tiết lúc đó ông được 120 tuổi.

[3] Thị, giáo, chiếu, hỷ, 示教照喜 tức Thị, giáo, lợi, hỷ 示教和喜: thứ tự thuyết pháp của Phật.

[4] dhammacakkhu: pháp nhãn. Vị mở pháp nhãn là vị đắc quả Dự lưu.

– Thượng tọa Thích Đức Thắng dịch
(Bình Anson hiệu đính, 04/05/2017)


 

Tăng nhất A-hàm
TRƯỞNG GIẢ NA-ƯU-LA-CÔNG (EA 13.4)


Tôi nghe như vầy: Một thời đức Phật trú tại vườn Nai trong rừng Quỷ, núi Thi-mục-ma-la, nước Bạt-kỳ.[1] Bấy giờ, gia chủ Na-ưu-la Công [2] đi đến chỗ Thế Tôn, đảnh lễ sát chân, ngồi lui qua một bên. Giây lát ông rời khỏi chỗ ngồi, bạch Thế Tôn rằng:

– Tuổi con ngày đã suy yếu, lại mang tật bệnh, có nhiều điều ưu não. Nguyện xin Thế Tôn tùy thời dạy dỗ khiến cho chúng sinh được lâu dài an ổn.

Bấy giờ, Thế Tôn bảo gia chủ rằng:

– Thật vậy, trưởng giả. Thân này có nhiều lo sợ, đau đớn, nào đáng để cậy nương. Nó chỉ có lớp da mỏng bao phủ lên. Trưởng giả nên biết, ai ỷ tựa vào thân này, để có thể thấy được cái vui trong chốc lát, đó là tâm niệm của kẻ ngu, chứ không phải là điều quí của người trí. Cho nên, này trưởng giả, dù thân có bệnh nhưng không để tâm bệnh. Như vậy, này trưởng giả, hãy học điều này.

Trưởng giả sau khi nghe Phật nói những điều này, từ chỗ ngồi đứng dậy, làm lễ sát chân Thế Tôn, rồi ra về.

Bấy giờ, trưởng giả lại tự nghĩ: “Nay ta có thể đến chỗ Tôn giả Xá-lợi-phất để hỏi nghĩa này.” Lúc đó, Xá-lợi-phất đang ngồi dưới gốc cây cách đó không xa. Na-ưu-la đến chỗ Xá-lợi-phất, đảnh lễ sát chân, rồi ngồi sang một bên. Xá-lợi-phất hỏi trưởng giả:

– Hôm nay, trưởng giả nhan sắc tươi vui, các căn tịch tĩnh, ắt có lý do. Này trưởng giả, chắc ông đã nghe pháp từ Phật phải không?

Lúc đó, trưởng giả bạch Xá-lợi-phất rằng:

– Bạch Tôn giả Xá-lợi-phất, làm sao mặt mày con không tươi vui được? Vì sao vậy? Vì con đã được Thế Tôn đem pháp cam lồ tưới rót vào lòng.

Trưởng giả thưa tiếp:

– Bạch Tôn giả Xá-lợi-phất, con đến chỗ Thế Tôn, đảnh lễ sát chân, rồi ngồi sang một bên. Lúc ấy con bạch Thế Tôn rằng: ‘Tuổi con ngày đã suy yếu, lại mang tật bệnh, có nhiều điều ưu não. Nguyện xin Thế Tôn tùy thời dạy dỗ khiến cho chúng sinh được lâu dài an ổn.’ Lúc ấy, Thế Tôn liền bảo con rằng: ‘Thật vậy, Trưởng giả. Thân này có nhiều lo sợ, đau đớn, nào đáng để cậy nương. Nó chỉ có lớp da mỏng bao phủ lên. Trưởng giả nên biết, ai ỷ tựa vào thân này, để có thể thấy được cái vui trong chốc lát, đó là tâm niệm của kẻ ngu, chứ không phải là điều quí của người trí. Cho nên, này trưởng giả, dù thân có bệnh nhưng không để tâm bệnh. Như vậy, này trưởng giả, hãy học điều này.’ Thế Tôn đem pháp cam lồ này tưới rót vào lòng con.

Xá-lợi-phất nói:

– Tại sao trưởng giả không hỏi thêm Như Lai nghĩa này? Thế nào là thân có bệnh và tâm cũng bệnh? Thế nào là thân có bệnh nhưng tâm không bệnh?

Trưởng giả bạch Xá-lợi-phất rằng:

– Đúng là con đã không đem việc này hỏi thêm Thế Tôn, thân có bệnh và tâm cũng bệnh, thân có bệnh nhưng tâm không bệnh. Tôn giả Xá-lợi-phất, chắc ngài biết việc này, mong phân biệt đầy đủ.

Xá-lợi-phất nói:

– Hãy lắng nghe, lắng nghe và suy nghĩ kỹ. Tôi sẽ vì ông mà diễn rộng nghĩa này.

Trưởng giả đáp:

– Xin vâng.

Xá-lợi-phất bảo Trưởng giả:

– Này trưởng giả, người phàm phu không gặp thánh nhân, không lãnh thọ thánh giáo, không theo lời giáo huấn, cũng không gặp thiện tri thức, không theo hầu thiện tri thức; nên chúng chấp sắc là ngã; sắc là của ngã, ngã là của sắc; trong sắc có ngã, trong ngã có sắc. Sắc kia, sắc ta hội họp một chỗ. Sắc kia, sắc ta hội họp một chỗ rồi sắc bị bại hoại, dời chuyển không dừng, do đó sinh khởi sầu lo, khổ não. Chúng chấp thọ … chấp tưởng … chấp hành … chấp thức là ngã, thức là của ngã, ngã là của thức; trong thức có ngã, trong ngã có thức. Thức kia, thức ta hội họp một chỗ. Thức kia, thức ta hội họp một chỗ rồi thức bị bại hoại, dời chuyển không dừng, do đó sinh khởi sầu lo, khổ não. Như vậy, này trưởng giả, thân có bệnh và tâm cũng có bệnh.

Trưởng giả hỏi Xá-lợi-phất:

– Thế nào là thân có bệnh nhưng tâm không bệnh?

Xá-lợi-phất nói:

– Trưởng giả, ở đây đệ tử hiền thánh thừa sự thánh hiền, tu hành cấm pháp, cùng theo hầu thiện tri thức, gần gũi thiện tri thức. Vị ấy không thấy sắc là ngã; không thấy sắc là của ngã, ngã là của sắc; không thấy trong sắc có ngã, trong ngã có sắc. Sắc kia, sắc ta hội họp một chỗ. Sắc kia, sắc ta hội họp một chỗ rồi sắc bị bại hoại, dời chuyển không dừng, nhưng không sinh khởi sầu lo, khổ não. Vị ấy không thấy thọ … tưởng … hành … không thấy thức là ngã; không thấy thức là của ngã, ngã là của thức; không thấy trong thức có ngã, trong ngã có thức. Thức kia, thức ta hội họp một chỗ. Thức kia, thức ta hội họp một chỗ rồi thức bị bại hoại, dời chuyển không dừng, nhưng không sinh khởi sầu lo, khổ não. Như vậy, này trưởng giả, thân có bệnh nhưng tâm không bệnh.

Như vậy, này trưởng giả, nên tu tập như thế, quên thân trừ tâm, cũng không nhiễm đắm. Này trưởng giả, hãy học điều đó.

Na-ưu-la Công sau khi nghe những gì Xá-lợi-phất nói, hoan hỷ phụng hành.

– Thượng tọa Thích Đức Thắng dịch
(Bình Anson hiệu đính, 04/05/2017)

GHI CHÚ:

[1] Quỷ lâm Lộc viên 鬼林鹿園. T99: Lộc dã thâm lâm 鹿野深林. Pāli: Bhesakaḷāvane migadāya.
Thi-mục-ma-la 尸牧摩羅. T99: Thiết-thủ-bà-la 設首婆羅. Pāli: Susumāragira.
Bạt-kỳ 拔祇; T99: Bà-kỳ 婆祇. Pāli: Bhagga.

[2] Na-ưu-la Công 那憂羅公. Ông của Na-ưu-la (có lẽ có nhầm lẫn trong bản Hán dịch, đúng ra phải là cha của Na-ưu-la, Na-ưu-la Phụ 那憂羅 父; Pāli: Nakulapitā). T99: Na-câu-la 那拘羅.

* * *

 

Về Thân kiến, Sakkāyadiṭṭhi
Bhikkhu Anālayo
(Bình Anson lược dịch)
Trong "Từ điển Bách khoa Phật giáo", Tập VIII, Colombo (2007)

“Thân kiến” (身見) hay “hữu thân kiến” (有身見) được dùng để dịch từ Pāli SAKKĀYADIṬṬHI, trong đó, SAT có nghĩa là “hiện hữu”, KĀYA là “thân”, DIṬṬHI là “cái nhìn, quan kiến”. Trong ngữ cảnh nầy, KĀYA không chỉ giới hạn trong cơ thể vật lý, SAKKĀYA mang ý nghĩa toàn thân, nhân thân, nhân tính, nhân cách. Vì thế, SAKKĀYADIṬṬHI có thể hiểu như là cái nhìn, quan niệm, quan kiến về thân bao quát.

Theo kinh Hữu Thân (SN 22.105, Sakkāya-sutta), năm uẩn tác động bởi chấp thủ là những gì tạo nên bản sắc, nhân thân hoặc cá tính của một người. Nhân thân hay cá tính như thế nảy sinh do tham ái và sẽ chấm dứt khi tham ái được khắc phục, và con đường dẫn đến sự chấm dứt nhân thân là đường thánh tám chi – Bát chi Thánh đạo. Con đường dẫn đến sự chấm dứt nhân thân ấy cũng là đường đưa đến chấm dứt dukkha, hoạn khổ (SN 22.40, kinh Con đường).

Thân kiến hay hữu thân kiến liên quan đến chuyển đổi từ ý thức bản năng của một cái “tôi” (ngã) tại cốt lõi của kinh nghiệm chủ quan thành một thực thể quan trọng và thậm chí siêu hình, là một hành động ‘nhận diện’ hoặc ‘nhân cách hóa’ để sinh ra khái niệm về tôi, ta (ngã), và từ đó phát triển thành một quan kiến chính thức.

1. NHỮNG BIỂU THỊ CỦA THÂN KIẾN

Như đề cập trong nhiều bài kinh, căn nguyên hình thành thân kiến dựa trên một trong hai mươi cách nhìn về tự ngã (MN 44, Tiểu kinh Phương quảng). Hai mươi cách nhìn nầy là từ bốn cách nhìn về mỗi uẩn trong ngũ uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) như sau:

- uẩn nầy là tôi (ngã),
- tôi là chủ của uẩn nầy,
- uẩn nầy là một phần của tôi,
- tôi ở trong uẩn nầy.

Cấu trúc của hai mươi cách nhìn về cái ‘tôi’ nầy là mô hình phát sinh các biểu thị về thân kiến. Hai mươi cách nhìn về nhân thân đó được ghi lại trong nhiều bài kinh, cho thấy những tác động của thân kiến. Ðại kinh Ðoạn tận ái (MN 38, Mahātaṇhāsankhaya-sutta) ghi lại câu chuyện một vị sư nghĩ rằng tâm thức của cùng một cái tôi tiếp tục trong vòng tái sinh, tâm thức này là những gì nói, cảm nhận và kinh nghiệm quả báo của nghiệp. Để trả lời cho sự hiểu lầm này, theo bài kinh, Đức Phật đã nhấn mạnh rằng tâm thức là do duyên sinh, qua đó Ngài chỉ ra rằng quan điểm sai lầm của nhà sư là ngụ ý có một cái ngã độc lập không do duyên. Những khái niệm về sự độc lập không do duyên sinh và về chủ nhân là nền tảng phát sinh thân kiến. Thân, các cảm thọ, tưởng, các hành, hay tâm thức đều không thể nào được kiểm soát hoàn toàn (MN 35, Tiểu kinh Saccaka; SN 22.59, kinh Vô ngã tướng). Xem bất cứ uẩn nào trong năm uẩn nầy là một tự ngã độc lập chỉ là ảo tưởng.

Trong Ðại kinh Mãn nguyệt (MN 109, Mahāpuṇṇama-sutta), một vị sư khác tự hỏi không biết ai sẽ bị ảnh hưởng bởi nghiệp quả, nếu cho rằng cả năm uẩn đều vô ngã. Trong khi vị sư đề cập trong đoạn trên đã rơi vào sai lầm vì không xem xét tâm thức dựa vào lý duyên sinh, thì nhà sư trong bài kinh nầy đã nhầm lẫn cho rằng phủ nhận của một cái ngã là để ám chỉ không có nghiệp quả và tính chất liên tục thực nghiệm. Cả hai quan niệm sai lầm này đơn giản chỉ là kết quả của thân kiến, do không đánh giá đầy đủ tác động của duyên sinh, vốn có ý nghĩa là có sự liên tục mà không có một thực thể liên tục.

Một bài kinh khác ghi lại câu chuyện Ma vương (Māra) thách thức tỳ-khưu-ni Vajirā bằng cách hỏi bà rằng ai đã tạo ra ‘chúng sinh’ nầy và ‘chúng sinh’ từ đâu đến đây (SN 5.10, kinh Vajirā). Không giống như vị tỳ-khưu được đề cập ở trên, tỳ-khưu-ni Vajirā có sự hiểu biết sâu sắc hơn về giáo pháp, bà nhanh chóng đáp rằng Ma vương đang bị khống chế bởi các tà kiến, vì khái niệm về một ‘chúng sinh’ là một loại thân kiến. Bà giải thích rằng cũng giống như chiếc xe ngựa chỉ đơn thuần là một tập hợp chức năng của các bộ phận, từ ‘chúng sinh’ đơn thuần chỉ là để gọi một tập hợp chức năng của năm uẩn.

Cũng giống như thuật ngữ 'xe ngựa' chỉ đơn giản là một quy ước, khái niệm về ‘tôi’ nêu trên dựa vào kinh nghiệm đơn thuần chỉ là một quy ước. Tuy nhiên, ví dụ trong Ðại kinh Mãn nguyệt nêu trên cho thấy nếu chỉ nói về bản chất quy ước của khái niệm về ‘tôi’ có thể dẫn đến nhiều sự hiểu lầm. Trong ví dụ về cỗ xe ngựa, phủ nhận có một xe ngựa độc lập có thực chất không có nghĩa là không thể sử dụng tập hợp chức năng của các bộ phận do duyên sinh và luôn thay đổi mà khái niệm ‘xe ngựa’ được đề cập đến. Cũng như thế, phủ nhận sự hiện hữu của cái ‘tôi’ hay bản ngã không có nghĩa là phủ nhận hiện hữu về sự tương tác duyên sinh và vô thường của năm uẩn.

Câu hỏi do Ma vương đặt ra ở trên tái diễn như là một phần của tập hợp toàn bộ các loại tư tưởng nhầm lẫn do ảnh hưởng của thân kiến, được mô tả trong kinh Tất cả lậu hoặc (MN 2, Sabbāsava-sutta). Theo kinh này, một phàm phu tục tử có thể tự hỏi: ‘Tôi đã từng tồn tại trong quá khứ hay không, và nếu tôi tồn tại, tôi đã là gì trong quá khứ?’ ‘Tôi sẽ tồn tại trong tương lai hay tôi sẽ không tồn tại?’ ‘Tôi có mặt ở hiện tại hay tôi không có mặt?’ ‘Chúng sinh nầy từ đâu đến, rồi nó sẽ đi về đâu?’ Suy tư không khôn ngoan theo cách này, bài kinh giải thích, phát sinh ra nhiều quan kiến khác nhau về bản ngã.

Trong số những quan kiến này, không phải chỉ có quan kiến được vị sư đề xuất trong Ðại kinh Ðoạn tận ái (MN 38), cho rằng có một cái ngã biết nói, cảm nhận và thể nghiệm nghiệp báo, mà còn có quan kiến khác cho rằng 'không có ngã nào tồn tại cho tôi', tương ứng với kiểu suy nghĩ của vị sư trong Ðại kinh Mãn nguyệt. Trong kinh Tất cả lậu hoặc (MN 2), Đức Phật dạy vị tỳ-khưu phải bỏ qua những suy tư không khôn ngoan như vậy và hướng tâm khéo léo để thẩm nhập bốn chân lý cao quý – Tứ Thánh đế, cắt đứt kiết sử về thân kiến để nhập dòng giải thoát, đắc quả vị Dự Lưu.

Hai mươi loại thân kiến tạo thành nền tảng phát sinh các loại quan điểm khác. Như một bài kinh trong Tương ưng bộ giải thích (SN 41.3, kinh Isidata), các quan điểm khác nhau như được mô tả trong kinh Phạm võng (DN 1, Brahmajāla-sutta) là kết quả của thân kiến. Những quan điểm đó sẽ không xuất hiện nếu không có thân kiến.

Tương tự trong một bài kinh khác, Đức Phật không tuyên bố về những gì liên quan đến một chuỗi các câu hỏi triết học đương thời tại về bản chất của thế giới (vĩnh cửu hay không vĩnh cửu, vô biên hay không vô biên), về mối quan hệ của linh hồn và thân thể (có nhân thân hay không) và về số phận của Như Lai sau khi chết (tồn tại, không tồn tại, tồn tại và không tồn tại, không tồn tại mà cũng không không tồn tại). Theo bài kinh này, những câu hỏi như vậy chỉ nảy sinh khi một người quan niệm các uẩn là tự ngã trong bất kỳ hai mươi loại thân kiến nêu trên (SN 44.8, kinh Vacchagota).

Mặc dù thân kiến, nguồn gốc của tất cả các quan điểm, chắc chắn là sai lầm, nó không nhất thiết là một ‘tà kiến’ (micchādiṭṭhi) theo ý nghĩa xấu ác. Tà kiến chắc chắn dẫn đến tái sinh trong cõi khổ – cõi thú hoặc địa ngục (AN 2.27, phẩm Người ngu), nhưng không hẵn sẽ xảy đến cho những ai có thân kiến.

Một người có thân kiến, nghĩa là có quan niệm sai lầm về tự ngã, vẫn có thể có những hành động lành mạnh và có lòng tin vào nghiệp báo. Mặc dù niềm tin sai lầm về tự ngã là một chướng ngại trên đường đưa đến giác ngộ, niềm tin ấy không ngăn cản một sự tái sinh thuận lợi. Cũng có thể vì lý do này mà các bài kinh không xác định rõ ràng thân kiến là một tà kiến, và trong một bài kinh (AN 6.112, kinh Thỏa mãn), tà kiến được xem như khác biệt với thân kiến và là một trong ba loại quan kiến cần phải được loại trừ: lạc vị kiến (assādadiṭṭhi), tự ngã kiến (attānudiṭṭhi) và tà kiến (micchādiṭṭhi). Vì vậy, thân kiến là một kiết sử trói buộc vào vòng tái sinh luân hồi, nhưng không phải là nguyên nhân đưa đến tái sinh vào những cõi thấp hơn.

Thân kiến, một trong ba kiết sử đầu tiên trói buộc chúng sinh trong luân hồi, được cắt đứt khi hành giả đắc quả Dự Lưu (AN 3.94, kinh Mùa thu). Vì thân kiến trong hai mươi cách thức có thể tóm gọn vào sự đồng hóa ‘tôi’ với chấp thủ năm uẩn, phương pháp tu tập cần thiết để thoát ra sự đồng hóa đó là quán soi năm uẩn nầy để thấy rõ chúng không phải là ‘của tôi’, không phải là ‘tôi’, không phải là ‘ngã của tôi’ (SN 22.59, kinh Vô ngã tướng). Quán soi như thế không chỉ bao gồm quan kiến về ‘ngã’, cốt lõi của thân kiến, mà còn bao gồm về nền tảng của ngã kiến: ý nghĩ ‘tôi là’ là biểu hiện của ngã mạn và là một dạng thái tham ái hướng về tư tưởng muốn chiếm hữu, ‘của tôi’, về bất cứ đối tượng nào có thể đoạt lấy được.

Liên quan đến khái niệm "của tôi", kinh Pháp môn căn bản (MN 1, Mūlapariyāya-sutta) giải thích rằng khái niệm này nảy sinh từ một mô hình cơ bản về nhận thức liên quan đến các hiện tượng được trải nghiệm. Ví dụ như trong trường hợp của đất hay địa đại, dựa trên kinh nghiệm về cảm nhận địa đại, tiến trình nhận thức của một phàm nhân xảy ra như sau: khái niệm về ‘địa đại’ khởi sinh, dọn đường cho sự thiết lập mối tương quan giữa chủ thể và đối tượng như là ‘trong địa đại’ và ‘từ địa đại’, rồi từ đó đưa đến khái niệm ‘của tôi’ liên quan đến địa đại nầy. Đầu tiên, trạng thái thật sự của đối tượng được ghi nhận qua các giác quan và tiếp theo là ý tưởng chiếm hữu. Với hành động chiếm hữu, ý tưởng có một tự ngã phát sinh. Chiếm hữu có nghĩa là khống chế, kiểm soát, do đó, hành động chiếm hữu nầy để thành cái ‘của tôi’ tăng cường và khẳng định ý nghĩa của một chủ thể có khả năng kiểm soát.

Do khái niệm vốn có về một chủ thể có khả năng kiểm soát, năm uẩn – sắc, thọ, tưởng, hành, thức – tác động bởi tham thủ được thể nghiệm như là biểu hiện của ‘tôi, bản ngã’. Qua cái nhìn của phàm nhân, sắc thân là ‘nơi tôi trú’, các cảm thọ là ‘như thế nào tôi là’, tưởng là ‘cái tôi là’, hành là ‘tại sao tôi là’, và thức là ‘nhờ đó tôi là’. Bằng cách ấy, mỗi uẩn góp phần để tạo ra ảo tưởng về cái ‘tôi hiện hữu’. Những khái niệm về ‘tôi’ như thế chỉ là những chồng chất sai lầm trên trải nghiệm, mang theo ảo giác có một chủ thể tự trị và độc lập, vươn ra để chiếm hữu hay từ bỏ các đối tượng khác nhau.

Khái niệm cơ bản và nền tảng về ‘tôi’ mà hình thức xem như có vẻ hợp lý trở thành thân kiến chính thức về ‘bản ngã’ và từ đó làm cơ sở cho tất cả các quan kiến khác. Một đứa bé mới sinh ra cũng đã có khuynh hướng tiềm ẩn về thân kiến cho dù nó vẫn chưa có ý thức là một cá nhân (MN 64, Đại kinh Mālūnkyāputta). Điều này cho thấy rằng vấn đề đặt ra bởi thân kiến không chỉ đơn thuần là một vấn đề lý luận về bản ngã. Trên thực tế, các biểu thức như ‘tôi, ta’ và ‘của tôi’ vẫn được một vị A-la-hán sử dụng cho những mục đích quy ước thông thường (SN 1.25, kinh Vị A-la-hán).

Do đó, vượt qua thân kiến không phải là nhờ lý luận, biện giải. Thay vào đó, nó đòi hỏi phải vượt qua và trừ diệt tiến trình tham ái, ngã mạn và kiến lập mà một phàm nhân thường trải qua khi sử dụng các biểu thức như ‘tôi’ và ‘của tôi’.

2. DIỆT TRỪ THÂN KIẾN

Khi hành giả đắc quả Dự Lưu, kiết sử về thân kiến được cắt đứt hoàn toàn. Khái niệm ‘tôi là’ như một biểu hiện của ngã mạn vẫn còn tồn tại, chỉ xả bỏ khi hoàn toàn giác ngộ (SN 22.89, kinh Khemaka). Cũng vì lý do này, kinh Pháp môn Căn bản (MN 1) khuyên vị đệ tử hữu học (sekha) – các vị Dự Lưu, Nhất Lai và Bất Lai – phải tránh, không xem các hiện tượng được trải nghiệm là ‘của tôi’. Lời dặn nầy cũng được ghi trong một bài kinh khác, trong đó Đức Phật, có lẽ mỉa mai, cho phép các đệ tử bám vào học thuyết hữu ngã, nếu họ có thể tìm được một học thuyết hữu ngã nào mà không dẫn đến phát sinh dukkha, hoạn khổ (MN 22, kinh Ví dụ con rắn).

Những hậu quả nghiêm trọng của các quan kiến về bản ngã không dễ dàng nhìn thấy, đa số chúng sinh thích thú trong thân ngũ uẩn và do đó không thoát khỏi được sự trói buộc của Māra – Ma vương (It 92). Bị câu thúc, bị ám ảnh và bị nô lệ bởi thân kiến, phàm nhân không biết về khả năng có thể thoát ra khỏi nó (MN 64, Đại kinh Mālūnkyāputta). ‘Hãy nhìn xem thế gian này với các vị trời’, Đức Phật tuyên bố tuyên bố trong Kinh tập (Sutta-nipāta), ‘Họ đều nghĩ rằng có ngã trong cái vô ngã’ (Sn 756). Như câu kệ nầy cho biết, loài người cũng như chư thiên đều chịu ảnh hưởng của thân kiến. Niềm tin sai lầm về một tự ngã thường tồn phát sinh dễ dàng trong các vị trời có tuổi thọ lâu dài. Khi nghe Đức Phật tuyên bố về tính chất vô thường của bản thân, những vị trời này giật mình, sợ hãi, nhận ra rằng họ cũng bị lôi cuốn vào ảo tưởng về thân kiến (AN 4.33, kinh Sư tử).

Một đệ tử xuất gia nào không cảm thấy có hứng khởi để từ bỏ thân kiến được Đức Phật ví giống như một người cố gắng bơi qua sông Hằng, nhưng vì quá yếu kém nên không thể vượt qua sông một cách an toàn (MN 64, Đại kinh Mālūnkyāputta). Thiếu hứng khởi trong việc từ bỏ thân kiến đôi khi có thể do bám thủ vào các giai đoạn thâm sâu của thiền định (AN 4.178, kinh Hồ nước). Thỏa thích với thân kiến cũng có thể từ những lý do trần tục hơn, như vui thú trong các sinh hoạt, trong các cuộc trò chuyện huyên thuyên, trong ngủ nghỉ, trong giao tế xã hội và trong các hý luận (AN 6.14, kinh Hiền thiện).

Tuy nhiên, một khi tâm trí có được hứng khởi để nỗ lực từ bỏ các quan kiến về nhân thân, người ấy đã vượt qua xu hướng ngủ ngầm để thỏa thích trong nó (AN 5.200, kinh Xuất ly). Qua cái nhìn của những bậc thánh nhân, từ bỏ quan niệm về tự ngã là an lạc thực sự. Điều mà phàm nhân cho là an lạc, bậc thánh nhân thấy đó là khổ, nhưng điều mà phàm nhân gọi là khổ, bậc thánh nhân biết đó là an lạc (SN 35.136, kinh Không Thâu Nhiếp).

Một khi thể nghiệm được Niết-bàn, cái ‘tôi’ yêu mến được nhìn thấy rõ ràng nó là gì. Đó là một hành động gian lận và tự lừa dối (MN 75, kinh Māgandiya). Việc gian lận và lừa dối qua chấp thủ vào thân kiến như thế giống như một người đang ở bờ bên này – một bờ biển đầy hiểm nguy và sợ hãi, trong khi bờ bên kia – an toàn và thoát khỏi nguy hiểm, là Niết Bàn, là sự chấm dứt nhân thân (SN 35.238, kinh Ví dụ rắn độc).

– Bình Anson lược dịch
Perth, 12-06-2018

NHỮNG CHỮ VIẾT TẮT

AN – Aṅguttara-nikāya – Tăng chi bộ
DN – Dīgha-nikāya – Trường bộ
It ­– Itivuttaka – Phật thuyết như vậy
MN – Majjhima-nikāya – Trung bộ
SN – Saṃyutta-nikāya – Tương ưng bộ
Sn – Sutta-nipāta – Kinh tập

 

 

* * *

 

 

 

Tỉnh thức trước bệnh tật và cái chết
Lời Phật dạy trong kinh văn nguyên thủy

Bhikkhu Analayo (2017). Mindfully Facing Disease and Death: Compassionate Advice from Early Buddhist Texts.

MỤC LỤC TỔNG QUÁT

Dẫn nhập

BỆNH TẬT

Chương 01 - Đức Phật như là một vị y sĩ vô thượng
Chương 02 - Thân bệnh, tâm an
Chương 03 - Mũi tên của đau khổ
Chương 04 - Phẩm chất của bệnh nhân và y tá
Chương 05 - Tiềm năng chữa bệnh của các chi phần giác ngộ
Chương 06 - Giảm thiểu cơn đau trong tỉnh thức
Chương 07 - Chịu đựng cơn đau trong tỉnh thức
Chương 08 - Tỉnh thức đối mặt bệnh tật
Chương 09 - Không sợ hãi khi bị bệnh
Chương 10 - Liều thuốc nội quán
Chương 11 - Những lời dạy giải thoát từ một bệnh nhân
Chương 12 - Chương trình hành thiền chữa bệnh

CÁI CHẾT

Chương 13 - Chết là điều tất nhiên
Chương 14 - Tự do tỉnh thức không buồn rầu
Chương 15 - Cận tử và các phạm trú
Chương 16 - Các hướng dẫn trước khi chết
Chương 17 - Không chấp thủ và bệnh bất trị mạt kỳ
Chương 18 - Lời khuyên về chăm sóc thoa dịu
Chương 19 - Chết trong tỉnh thức
Chương 20 - Tiềm năng giải thoát của cái chết
Chương 21 - Sức mạnh của nội quán lúc cận tử
Chương 22 - Những lời cuối của một đệ tử cư sĩ thành đạt
Chương 23 - Trạng thái thiền của Đức Phật khi nhập diệt
Chương 24 - Quán tưởng về cái chết

Kết luận và các hướng dẫn hành thiền

Dẫn nhập
Các hướng dẫn hành thiền cho ngài Girimānanda
(1) Quán vô thường
(2) Quán vô ngã
(3) Quán bất tịnh
(4) Quán nguy hại
(5) Quán từ bỏ
(6) Quán xả ly
(7) Quán diệt tận
(8) Quán không tham luyến vào toàn thế giới
(9) Quán các hành là vô thường
(10) Quán hơi thở

 


CÁC CHỦ ĐỀ GIÁO THUYẾT TRONG MỖI CHƯƠNG

Chương 01 - Tứ thánh đế và Bát chi thánh đạo, danh hiệu của Như Lai
Chương 02 - Năm uẩn chấp thủ, vị ngọt và nguy hại
Chương 03 - Bảy khuynh hướng ngủ ngầm và ba loại cảm thọ
Chương 04 - Bốn phạm trú
Chương 05 - Năm triền cái, bảy chi phần giác ngộ và cách tu dưỡng
Chương 06 - Bốn pháp lập niệm, pháp nhãn, và đạt thiền diệt
Chương 07 - Tầm quan trọng của chư thiên
Chương 08 - Bốn cấp bậc giác ngộ, năm hạ phần kiết sử, và tam vô lậu học
Chương 09 - Bốn chi phần Dự Lưu và ngũ giới
Chương 10 - Hai mươi loại thân kiến và ba lậu hoặc
Chương 11 - Vô ngã và sự khác biệt giữa Dự Lưu và giác ngộ hoàn toàn
Chương 12 - Bốn tưởng điên đảo

Chương 13 - Phật Độc Giác và mười lực, bốn pháp vô sở úy của Như Lai
Chương 14 - Năm vô lậu học và ba mươi bảy chi phần đưa đến giác ngộ
Chương 15 - Vai trò các cõi trời
Chương 16 - Tam Bảo và đường đến quả Dự Lưu
Chương 17 - Ba tướng và bốn loại thức ăn
Chương 18 - Tinh luyện tiệm tiến của hạnh phúc
Chương 19 - Duyên sinh
Chương 20 - Chánh kiến lúc cận tử
Chương 21 - Sáu căn
Chương 22 - Tầm quan trọng của Chuyển Luân Vương
Chương 23 - Bốn tầng thiền hữu sắc và bốn tầng thiền vô sắc
Chương 24 - Quán tưởng về cái chết

* * *

 

Bhikkhu ANALAYO (1962-)
Centre for Buddhist Studies, University of Hamburg, Germany

tỳ-khưu Analayo sinh năm 1962 tại Đức. Sư xuất gia gieo duyên năm 1990 tại chùa Wat Suan Mokkh ở miền nam Thái Lan. Năm 1994, Sư đến Sri Lanka xuất gia với ngài Hòa thượng Balangoda Ananda Maitreya, và sau đó thọ giới tỳ-khưu với Hòa thượng Pemasiri vào năm 2007 trong hệ phái Shwegyin Nikaya (bắt nguồn từ hệ phái chính Amarapura Nikaya). Tuy nhiên, Bhikkhu Bodhi là vị thầy chính.

Sư hoàn tất chương trình tiến sĩ tại University of Peradeniya năm 2000 và luận án tiến sĩ được xuất bảm thành sách với tựa đề “Satipaṭṭhāna, the Direct Path to Realization”. Cuốn sách được nhiều người khen ngợi, đã được tái bản nhiều lần và dịch sang 10 thứ tiếng. Bản tiếng Việt được Cư sĩ Nguyễn Văn Ngân dịch, với tựa đề “Satipaṭṭhāna, Con đường thẳng tới giác ngộ”, xuất bản năm 2017.

Hiện nay, Sư là giáo sư Phật học tại Trung tâm Phật học của Đại học Hamburg, Đức quốc (Centre for Buddhist Studies, University of Hamburg), Đại học Phật giáo Pháp Cổ, Đài Loan (Dharma Drum Buddhist College, Taiwan). Sư là đồng sáng lập viên Nhóm Nghiên cứu A-hàm (Āgama Research Group) và là giảng sư của Trung tâm Phật học Barre, Hoa Kỳ (Barre Center for Buddhist Studies).

Hiện nay (2018), ngài trú và tịnh tu tại Trung tâm Phật học Barre, bang Massachusetts, Hoa Kỳ.

Các nguồn thông tin:

1) Wikipedia: https://en.wikipedia.org/wiki/Bhikkhu_Analayo 
2) University of Hamburg: https://www.buddhismuskunde.uni-hamburg.de/en/personen/analayo.html 

------------------

Giáo sư AMING TU

Giáo sư Aming Tu (杜正民 - Đỗ Chính Dân, Du Zhengmin) là một sáng lập viên của hội CBETA (Chinese Buddhist Electronic Text Association, Hiệp hội Kinh văn Điện tử Phật giáo Trung Hoa) và đã từng là Giám đốc Điều hành của Hội (1998-2006). Ông là giáo sư Tin học và đã có nhiều đóng góp quan trọng trong dự án số hóa Tam tạng Kinh điển tiếng Hán. Năm 2005, ông bị bệnh và được chẩn đoán là bị bệnh ung thư gan, phải vào bệnh viện 10 ngày và trải qua một cơn đau đớn rất khắc nghiệt.

Sau khi rời bệnh viện, ông tìm đọc các bản kinh trong Hán tạng và tạng Pali có ghi lại các lời dạy của Đức Phật và các vị đại đệ tử để đối phó với cơn đau, bệnh tật và cái chết. Ông suy ngẫm và thực hành theo đó, và nhờ vậy, đã giúp ông rất nhiều để chịu đựng các cơn đau và viễn ảnh của cái chết không thể tránh được.

Ông thảo luận các vấn đề nầy với tỳ-khưu Anālayo – lúc ấy, Sư đang nghiên cứu và dịch các bản kinh A-hàm. Ông đề nghị Sư khai triển thành một cuốn sách với nội dung về phương cách đối diện với bệnh tật và cái chết, dựa theo các bản kinh của Phật giáo Sơ kỳ – bộ A-hàm trong Hán tạng và Nikāya trong tạng Pāli, cùng với những hướng dẫn thực tế để hành thiền, giúp hành giả có đủ nghị lực, hiểu biết và tỉnh thức để trực diện với các vấn đề tất yếu đó của kiếp người.

Sau khi Sư hoàn tất viết cuốn sách, Gs Tu đọc bản thảo, rất hoan hỷ và viết Lời Bạt, đề cập đến nguyên nhân ra đời của cuốn sách. Cuốn sách được xuất bản vào đầu năm 2017 và được nhiều vị thiền sư, học giả khen ngợi, tán thán. Một điều buồn là Gs Aming Tu không thấy được ấn bản chính thức. Ông qua đời vào tháng 11 năm 2016.

* * *

[ Home ]

13-01-2019